Depois do fim do capitalismo

Desde a crise financeira de 2008, ideias sobre a derrocada do capitalismo voltaram a circular. Se vivemos o momento sombrio em que o velho morreu e o novo ainda não nasceu, não há, porém, alternativa política clara apontando um caminho a se seguir, o que estende a agonia de um sistema que progressivamente dá sinais de seu esgotamento com o aprofundamento de suas contradições.

(Drawings of Factories, © Andrei Pokrovskii, 2019)

“A crise é permanente. O governo é provisório”. 
(Karl Marx, A crise na Inglaterra e a Constituição britânica, 1855)

Como disse Fredric Jameson, é mais fácil imaginar o fim do mundo que o fim do capitalismo. Não à toa, a ficção é recheada de narrativas catastróficas de ameaça à humanidade – de meteoros a invasões alienígenas, passando por apocalipses biológicos e contaminação zumbi. Mas poucas são as que se arriscam a retratar uma sociedade pós-capitalista, e as que o fazem são raramente otimistas. Nesse sentido, há algo de extremamente interessante em Mad Max: Estrada da Fúria (2015), o último filme da saga clássica de George Miller. O filme retrata uma sociedade pós-apocalíptica já consolidada que sucede o processo de transição da trilogia original. Diversos dos elementos da sociedade do filme remetem à pré-modernidade, mas são recriados a partir de elementos da sociedade atual: os tambores e gritos de guerra que animam o combate são substituídos por guitarras elétricas, marcas como McDonald’s são divinizadas, a organização social feudal se contrapõe a um visual steampunk motorizado e industrializado, novos fetiches se desenvolvem para tornar palatável a existência miserável, numa interessante fusão entre regressão social e projeção futurista. O filme faz futuro e passado convergirem, uma constatação sinistra de que, se o capitalismo pode de fato acabar antes do mundo, nada assegura que o resultado será próspero.

Desde a crise financeira de 2008 – cujos efeitos perduram até hoje –, voltaram a circular ideias de que o capitalismo estaria em uma crise terminal, finalmente levando-o à sua derrocada. Se, por um lado, é possível dizer que crises são essenciais para a reprodução do capitalismo – são nesses momentos que as suas instabilidades são reorganizadas e reajustadas – é de se questionar se esses reparos podem ser realizados infinitamente; se as contradições acumuladas do sistema chegarão a um ponto crítico em que ele precisará vir abaixo, ou, ao menos, mudar drasticamente sua forma atualmente conhecida. Um dos melhores defensores atuais dessa proposta é o economista e sociólogo alemão Wolfgang Streeck, que tem teorizado de forma convincente sobre o assunto.1 Segundo Streeck, a atual crise do capitalismo, na verdade, começa a dar seus primeiros sinais no fim de sua assim chamada “era dourada”, do pós-guerra até meados dos anos 1970. No decorrer desses quase 30 anos, diz ele, foram tentadas diversas soluções, que geraram novos problemas, e, consequentemente, novas soluções provisórias, produzindo um ciclo de arranjos precários que culminaram na crise atual.

Com o colapso do fordismo nos anos 1970, os mecanismos utilizados para equilibrar a economia foram, primeiro, a inflação, depois, o endividamento público e, posteriormente, o endividamento privado. Esse processo de criação de dinheiro e geração de endividamento foram as formas com que o capital literalmente “comprou tempo” de sobrevida, uma estratégia que tem apresentado sinais de esgotamento. Streeck vê surgir nas economias centrais uma crise tripla: primeiro, uma crise bancária, ligada à alta e irresponsável emissão de crédito (tanto público quanto privado), que hoje, após a crise de 2008, sabemos ser composta em grande parte por títulos podres; em segundo lugar, uma crise fiscal, resultado de um déficit orçamentário e de um crescimento do endividamento público; e, por fim, uma crise da economia real, que se manifesta pelas altas taxas de desemprego e estagnação, e é em parte resultado das duas crises anteriores: da bancária, na forma de dificuldade de empréstimos, e da fiscal, com corte de gastos e aumento de impostos. A estagnação econômica reforça a crise fiscal (problemas de arrecadação) e gera inadimplência, que por sua vez agrava a crise do setor bancário. As tentativas de solucionar as crises separadamente têm como resultado o agravamento das demais.2

Essas três crises, somadas, produzem uma crise generalizada do capitalismo que resulta em diversas tendências econômico-sociais, como um persistente declínio da taxa de crescimento econômico, um crescimento generalizado do endividamento igualmente persistente (dos governos, das famílias e das empresas) e um consequente agravamento das desigualdades econômicas. Mais alarmante é o fato de que essas três tendências se reforçam mutuamente: Essa situação é insustentável para o capitalismo, porque não pode haver sistema capitalista com crescimento zero. A criação de mais-valor é condição para sua sobrevivência. Porém, para o capital, não basta que simplesmente haja crescimento, é preciso que ele ocorra em uma taxa composta.3 Isso é um problema sério se projetado a longo prazo, pois, para manter uma taxa composta de acumulação de capital, a mastodôntica expansão em infraestrutura, força de trabalho, consumo, produção, tecnologia etc. realizada a partir da década de 1970 teria de ser insignificante se comparada com a da próxima geração. Com a dificuldade de criação de mais-valor, em contrapartida, vem a queda das taxas de lucro globais, processo que se estende desde a década de 1980 e que tem gerado fenômenos hoje bem conhecidos, como flexibilização das relações de trabalho, globalização da produção e privatizações – todos eles, processos inseridos em uma tentativa desesperada de manter a realização de valor necessário ao funcionamento do sistema.

(Drawings of Factories, © Andrei Pokrovskii, 2019)

É preciso perceber, entretanto, que o capital não se importa com a produtividade, apenas com o lucro. A produtividade é um “mal necessário” que precisa ser melhorada para que se atinja o objetivo final. Se a produtividade se apresenta como um “problema”, o capital precisa encontrar outras formas de manter sua acumulação. Isso foi o que ensejou a chamada “financeirização” do capitalismo a partir dos anos 1970. Talvez seja necessário aqui um esclarecimento sobre o funcionamento da especulação financeira, a fim de desfazer os poderes mágicos que a ideia de “financeirização” parece exercer sobre as análises de conjuntura. É um erro opor os mercados financeiros “especulativos” a uma produção capitalista “material”: ambos estão diretamente interligados. Um sistema de crédito é necessário para que os capitalistas não dependam de uma reserva monetária para investimentos futuros e possam tanto investir financeiramente seu capital ocioso como emprestar dinheiro para atingir níveis de produção e lucratividade maiores. Longe de simplesmente um “parasita” da produção, o sistema de crédito funciona como uma verdadeira instância regulatória estrutural da economia capitalista. Não há propriamente uma diferença qualitativa entre produção e especulação. Na verdade, todo ato de produção capitalista é de algum modo “especulativo”, porque nada garante que um investimento terá o retorno esperado – o salto mortale da mercadoria de que falava Marx.4 Se a acumulação financeira é mais evidentemente especulativa, é preciso entender que ambos procedem de uma necessária incerteza e ambos tentam atingir o mesmo objetivo por meio da troca de seus respectivos produtos: a maximização do lucro.

Longe de simplesmente um “parasita” da produção, o sistema de crédito funciona como uma verdadeira instância regulatória estrutural da economia capitalista.

A diferença entre essas duas formas de especulação, no entanto, é que a especulação de uma é, na verdade, uma especulação sobre a especulação da outra, uma espécie de metaespeculação que só pode existir na medida em que a outra se realiza – isto é, que o capital investido produtivamente realiza um valor maior que o inicial. O capital financeiro só pode existir de forma “saudável” se o capital produtivo estiver em ordem, isto é, se as mercadorias estiverem sendo efetivamente produzidas e vendidas gerando lucro. O que é preciso perceber nesse processo, contudo, é que o capital “real” é investido apenas uma vez, as vendas de ações ou títulos de créditos posteriores se baseiam na mera especulação do retorno que aquele capital terá (e o correspondente pagamento). O valor pago inicialmente é completamente dissociado do valor que o capital pode assumir no mercado financeiro.

Isso permite que, graças a essas oscilações de preços, quantidades impensáveis de dinheiro sejam simplesmente “criadas” (se as ações sobem) ou “destruídas” (se as ações caem) em um único dia de funcionamento das bolsas de valores. Como aponta Michael Heinrich, comentando O capital, de Marx, “nos mercados financeiros, isso pode resultar em ‘bolhas’ especulativas (preços excessivos de ações) e em ‘quebras’ subsequentes (uma drástica queda nos preços), mas antes da quebra ninguém sabe com certeza se é uma bolha ou se os preços altos indicam um aumento na lucratividade dos respectivos capitais”.5 Assim, fica claro por que a financeirização é um processo tão crítico. A garantia de crédito e as vendas de ações e títulos vivem de expectativas e insegurança. A “especulação” é um momento necessário da acumulação, mas pode resultar na própria destruição do capital produtivo sobre o qual ela especula. Em contrapartida, ela é a única forma potencialmente ilimitada de acumulação – dinheiro gerando mais dinheiro. Desde os tempos de Marx, o capitalismo foi dependente de bancos, juros, empréstimos, ações e bolsas de valores. A diferença do capitalismo contemporâneo é a dimensão que tal tipo de investimento adquiriu a partir da reestruturação radical do sistema financeiro global desde os anos 1970.

Uma decorrência da especulação ser um momento necessário da acumulação é que os Estados dependem cada vez mais do “humor” dos mercados financeiros, o que tem impactos diretos nas decisões políticas e na forma de financiamento dos governos. Como Streeck aponta, os Estados não conseguem mais se “sustentar” somente por meio dos impostos cobrados e dependem crescentemente de empréstimos bancários para se manterem funcionando. Consequentemente, passam a ser mais suscetíveis às demandas dos credores e investidores, aquilo que ele chama de Marktvolk. Esse povo “econômico” constituído pelo mercado se integra transnacionalmente, liga-se aos Estados nacionais somente por laços contratuais e se compõe de investidores. Seus direitos perante os Estados não são públicos, mas privados, e, seguindo a lógica privada, sua “reivindicação de direitos” também se dá de forma privada. Não podem tirar eleitoralmente um governo de que não gostem – como em tese pode o povo “político” – mas, sendo credores, podem liquidar seus títulos, abster-se de participar de leilões da dívida pública, ou simplesmente retirar capital do país, mecanismos que funcionam como uma espécie de “opinião pública” do mercado.6

Dessa forma, os Estados democráticos precisam conciliar os interesses de seus dois “investidores” – o “povo” mercado e o povo propriamente – deixando-os minimamente satisfeitos para que mantenham sua lealdade e confiança. Por conta disso, não podem se deixar serem “manipulados” por nenhum dos lados, pois isso pode resultar em uma crise de relação com um dos seus “representados”. O quanto cada um dos lados será satisfeito se insere em certa “relação de forças”, mas essa relação supostamente estável está, hoje, prestes a se romper. O alto endividamento público tem submetido cada vez mais os governos à “disciplina dos mercados financeiros”. Essa limitação exercida pelas “forças do mercado” resulta na limitação do poder decisório dos cidadãos perante o Marktvolk, que se torna cada vez mais determinante no financiamento das decisões governamentais. Consequentemente, em situações de crise econômica, os financiadores querem ter a confiança de que suas dívidas serão pagas com prioridade sobre os serviços públicos, o que muitas vezes se demonstra por medidas de austeridade e limitação de gastos.7

Para o mercado, a solução ao dilema, segundo Streeck, parece ser “uma progressiva emancipação da economia capitalista da intervenção democrática”.8 As decisões democráticas são constantemente suspensas para que se instaure um “governo de especialistas” com o objetivo de administrar o “remédio amargo”, supostamente necessário, das medidas de austeridade – que, quando não funcionam, é porque não foram aplicadas com a devida radicalidade – sem os quais a acumulação capitalista (a “saúde” da economia) fica ameaçada. Contudo, não podemos deixar de ver o grão de verdade no argumento. De fato, a saúde do capital é a saúde da economia – da economia capitalista. O colapso do capital não é o colapso de uma classe endinheirada somente, é o colapso de todo o arranjo entre capital-trabalho que sustenta a sociedade. Sem um bom funcionamento do capital não há dinheiro para sustentar impostos e pagar salários, e a crise econômica passa a ser uma crise social. Se é absolutamente verdade que os lucros de alguns setores são abusivos, é preciso compreender que isso não pode ser reduzido a um capricho egoísta de uma elite mal-acostumada. Essa é justamente a realização da lógica ínsita à sociedade da mercadoria, uma medida necessária para sua sobrevivência. Como aponta Moishe Postone, é preciso compreender que essas “restrições à autodeterminação democrática” são o resultado inevitável da imposição social da forma abstrata de dominação que constitui o capitalismo.9

Assim, cada vez mais o capitalismo tende a gerar situações em que são necessárias intervenções rápidas e em grande escala e para as quais o arcabouço jurídico liberal-democrático se torna, muitas vezes, um entrave incômodo. Para o filósofo Slavoj Žižek, parece inevitável que a obediência a essas medidas seja progressivamente seletiva e os governos cada vez mais autoritários: “crises financeiras súbitas, catástrofes naturais, grandes reorientações da economia, tudo isso exige um organismo com autoridade total para agir rapidamente, com contramedidas apropriadas, contornando as sutilezas da interminável negociação democrática”.10 Em contrapartida, se há algo para se aprender com a obra do filósofo político contemporâneo Giorgio Agamben, é que formas excepcionais de governo explicitamente autoritárias são cada vez mais antiquadas, não por conta de um avanço civilizatório, mas porque seus instrumentos de segurança estão atualmente incrustrados na própria ordem liberal democrática.11

Por isso, importa menos a análise das declarações do estado de emergência do que a análise dos modos pelos quais os poderes emergenciais foram normalizados durante o século XX. Para além de opor a “regra” do Estado de direito à “exceção” da violência, isso nos permitiria compreender como a noção de emergência estabeleceu as bases para que a segurança se tornasse a categoria central da ordem liberal construída no século XX.12 A história do estado de exceção é a história do seu descolamento das situações de guerra que originalmente o justificavam. A medida passa progressivamente a ser utilizada para lidar com outras situações agora tidas como “emergenciais” (como crises econômicas e políticas), até finalmente se converter em “paradigma de governo” das democracias contemporâneas. O uso de poderes de emergência, como exemplifica o New Deal, tem sido, inclusive, um recurso regular para lidar com crises econômicas, tanto nas democracias liberais como nos estados fascistas do último século.13

A história do estado de exceção é a história do seu descolamento das situações de guerra que originalmente o justificavam.

Com ou sem formalização do autoritarismo, o que parece ser claro é que o tempo da democracia que conhecemos está se esgotando e não é possível antecipar o que se sucederá em escala global. Streeck vê surgir inevitavelmente uma forma autoritária de governo: para que esse processo se efetive é preciso que haja “uma alta tolerância à desigualdade econômica”, o que se pode conseguir com um tanto de entretenimento e repressão policial. O resultado previsto parece ser uma espécie de “ditadura social” na qual o mercado capitalista é “protegido” da correção democrática, e cuja estabilidade passa a depender de instrumentos para a “marginalização ideológica, desorganização política e restrição física de qualquer um que não aceitar essa lição”.14 David Harvey segue um caminho semelhante ao afirmar que a forma política mais provável a ser assumida pelo capital é a de uma “elite oligárquica capitalista que supervisionaria a eliminação genocida da população excedente e descartável do mundo, ao mesmo tempo que escravizaria o restante e construiria ambientes artificiais isolados para se proteger da devastação de uma natureza externa que se tornou tóxica, infértil e destrutivamente selvagem” – um sistema garantido pelo “exercício contínuo da vigilância e da violência policial, acompanhados de repressões militares periódicas”.15

(Drawings of Factories, © Andrei Pokrovskii, 2019)

Caberia perguntar se tal sociedade ainda poderia se dizer capitalista, ou se já seria outra coisa. Alguns se apressam em declarar a morte do sistema capitalista, mas esquecem de checar seu pulso. McKenzie Wark recentemente propôs a tese de que não estamos vivendo mais no capitalismo. “A classe dominante de nosso tempo”, diz ela, “não mantém mais seu domínio por meio da propriedade dos meios de produção, como os capitalistas. Tampouco por meio da propriedade da terra, como os latifundiários. A classe dominante do nosso tempo possui e controla informação”.16 O problema de teses como essa é que elas não apenas ignoram quais são os aspectos fundamentais da sociedade capitalista, mas também idealizam o capital como se ele fosse pacífico e justo e qualquer violação dessa justa paz denotasse a passagem para outro sistema social.

Sobre esse ponto, é instrutiva a forma como Marx analisou a “assim chamada acumulação primitiva”. Os economistas clássicos justificavam o fato de haver um grupo de pessoas com dinheiro e outro que precisava trabalhar para sobreviver como fruto de uma “acumulação primitiva”, um mito fundacional das relações de mercado, semelhante ao mito do contrato social para a teoria política. Mas assim como nunca houve propriamente um contrato social, também não foidessa maneira que surgiu o capitalismo: “na história real, como se sabe, o papel principal é desempenhado pela conquista, a subjugação, o assassínio para roubar, em suma, a violência”. Marx apresenta como a verdadeira “acumulação primitiva” consistiu no súbito e violento despojamento dos meios de subsistência de grandes massas humanas, “lançadas no mercado de trabalho como proletários absolutamente livres”.17 Não é claro, no entanto, se, para Marx, essa “acumulação primitiva” se encerra em um processo histórico pontual. Na verdade, como ele afirma sobre a teoria de Wakefield, o processo de colonização revela não algo novo sobre as colônias, ele revela nas colônias “a verdade sobre as relações capitalistas da metrópole”.18

A violência ilegal do Estado é, portanto, condição do sistema capitalista, não sua antítese. Todos os métodos de acumulação capitalista até hoje “lançaram mão do poder do Estado, da violência concentrada e organizada da sociedade, para impulsionar artificialmente o processo de transformação”.19 Mais do que isso, o que Marx revela é como, de algum modo, essa violência foi aos poucos se “legalizando”. A chamada acumulação primitiva aconteceu, primeiramente, “sem formalidades legais”, “sem a mínima observância da etiqueta legal”, mas depois se deu de forma oposta: o próprio direito se tornou “o veículo do roubo das terras do povo”.20 É como se a violência assumisse sua forma legal no capitalismo – como põe Marx, “o direito do mais forte subsiste sob outra forma em seu ‘Estado de direito’”.21 A violência de Estado não é violadora da forma jurídica – da liberdade, igualdade, propriedade dos contratantes –, mas precisamente sua condição. E se as medidas inicialmente “excepcionais” passam aos poucos a se tornar a regra do Estado de direito, é possível dizer, do mesmo modo, que continuam existindo na eterna possibilidade do estado de exceção.22

Portanto, se nem as medidas absolutamente ilegais tomadas pelo Estado podem ser consideradas antitéticas ao capitalismo em sentido estrito, como poderia a expansão da informação como mercadoria, por mais “iliberais” que sejam suas formas, denotar o fim do capital? Como se isso não bastasse, é preciso notar como a própria terminologia utilizada por Wark, fazendo referências a uma nova “classe dominante” e um novo “modo de produção”, desbanca sua tese. A existência de classes sociais – uma especificidade capitalista, incomparável aos regimes estamentais que o precederam – e a centralidade da produção e da circulação de mercadorias – seja elas quais forem, inclusive “informação” e “segurança” – já comprova a persistência do capitalismo. Não se trata, portanto, de dizer que Marx já teria explicado tudo em uma nota de rodapé obscura do volume 2 do Capital, mas de entender fundamentalmente o que é “capital”, como ele se acumula, como o valor é criado, e quais são outras condições necessárias para a criação desse – como a forma jurídica liberal dos contratos ou a centralização do poder em Estados nacionais. Longe de tomar o capital como uma verdade teológica, trata-se precisamente de saber conhecer nossos inimigos.

(Drawings of Factories, © Andrei Pokrovskii, 2019)

Isso de modo algum significa que a questão do fim do capitalismo não deva ser posta, ou que ela seja em si inocente – muito pelo contrário. Uma via alternativa muito mais profícua foi desenvolvida por Peter Frase, por exemplo. Em seu livro Quatro Futuros, ele tenta ver além do presente traçando o que parecem ser tendências de ruptura internas ao capitalismo que teriam condições de estabelecer novos sistemas sociais.23 Porque, como ele aponta, de uma coisa podemos estar certos: o capitalismo vai acabar. Talvez não logo, mas a humanidade jamais presenciou um sistema social eterno e o capitalismo está longe de se candidatar a esse posto com tantas contradições e disfunções. Como ele vai acabar e o que virá depois, porém, ainda é incerto. Segundo Frase, dois espectros assombram o mundo no século XXI: a catástrofe ecológica e a automação. Trata-se de ansiedades opostas diametralmente. No primeiro caso é o medo da falta: falta de comida, falta de recursos, falta de espaço, coisas que ameaçam a sobrevivência humana; no outro, o medo do excesso: a possibilidade de uma economia totalmente automatizada de produzir tanto com tão pouco trabalho humano que os trabalhadores se tornem dispensáveis em sua grande maioria. Uma crise, ao mesmo tempo, de escassez e abundância.

Para Frase, é justamente o resultado dessas duas dinâmicas sobrepostas que dará o tom da sociedade futura. Somado a esse conflito entre escassez e abundância, ele insere um segundo conflito que, de algum modo, sobredetermina o primeiro: o conflito social, a política. O resultado das duas “crises” depende da forma pela qual serão distribuídos os ônus e os bônus, a escassez e a abundância da sociedade futura, isto é, se será uma forma igualitária – o fim da pré-história da luta de classes (e, consequentemente das castas e estamentos sociais) – ou uma forma hierárquica – o surgimento de uma violenta divisão social recalcada na contradição, constitutiva da modernidade capitalista, entre igualdade formal e desigualdade material, .

No centro da questão está o desenvolvimento tecnológico e a possibilidade de se acabar com o trabalho humano involuntário, uma tendência que parece irrefreável. Para desenvolver seus “tipos” ideais, Frase leva a questão ao seu extremo: imaginemos um futuro em que todo o trabalho humano produtivo possa ser dispensado. Se o trabalho pode se tornar desnecessário, isso não significa que o consumo infinito será possível (problema ecológico), nem que estaremos diante de uma sociedade livre e emancipada (problema político). Como ele aponta, se o desenvolvimento tecnológico é uma constante, as questões ecológica e política são variáveis, e é nessa composição que ele vai focar para apresentar seus “quatro futuros”. A estrutura da sociedade pós-capitalista dependerá, portanto, de dois fatores: um econômico-natural e outro político-social, o que o permite desenvolver quatro hipóteses arquetípicas a partir de dois eixos: abundância vs. escassez e hierarquia vs. igualdade.

 ABUNDÂNCIAESCASSEZ
IGUALDADECOMUNISMOSOCIALISMO
HIERARQUIARENTISMOEXTERMINISMO

A primeira possibilidade é a de uma sociedade comunista, baseada na abundância de recursos dispostos de forma livre e igualitária. Nela, o desenvolvimento tecnológico não apenas reduziu o trabalho necessário ao seu mínimo como permitiu uma relação mais justa das pessoas entre si e com a natureza. Frase aponta à importante distinção encontrada em Marx entre o trabalho como atividade necessária para a reprodução humana e o trabalho como atividade livre e criativa, uma distinção que as teorias marxistas tradicionais – especialmente as que se baseiam em uma suposta antropologia marxiana fundada no trabalho – geralmente ignoram. Se, sob o capitalismo, as mais diversas atividades humanas foram coercivamente unidas na categoria de trabalho abstrato por meio do despotismo do valor, 24 a sociedade comunista seria aquela em que o trabalho coagido deixa de ser necessário. Não se trata necessariamente de uma sociedade do ócio absoluto, tampouco de uma sociedade sem conflitos. A diferença é que esses conflitos não se dariam mais em torno da sobrevivência humana, mas de outros valores imateriais que caracterizam as sociedades humanas.

A abundância de recursos, contudo, não teria necessariamente essa gestão igualitária. A segunda possibilidade seria a de uma sociedade rentista, em que uma elite persistiria mantendo sua hierarquia social. A sociedade rentista manteria alguns aspectos da sociedade capitalista, como o direito de propriedade e o dinheiro, mas, com o avanço tecnológico, eles se revelariam cada vez mais anacrônicos e desnecessários, gerando para essa sociedade uma série de contradições – das quais Frase analisa a da propriedade intelectual e da associação de trabalho-valor. A propriedade privada serve para separar o “meu” do “seu”, mas ela tem como pressuposto que uma coisa não pode ser “minha” e “sua” ao mesmo tempo. A propriedade intelectual, contudo, se baseia justamente nas coisas que podem ser reproduzidas e compartilhadas sem que se perca o conteúdo – um arquivo digital pode ser copiado e enviado para outro computador sem deixar de existir no primeiro, por exemplo. A propriedade intelectual exige uma segurança muito mais ubíqua do que a existente pois é preciso controlar não apenas a propriedade e o contrato, mas principalmente o consumo. A sociedade rentista é uma sociedade da vigilância panóptica em que tudo precisa estar registrado.

A outra contradição da sociedade rentista é que, se o trabalho deixa de ser a substância do valor (já que o trabalho não é mais necessário), mas o objetivo da sociedade não é o tempo livre (e sim a manutenção da hierarquia de uma elite dominante), então resta o problema de como a maioria das pessoas ocuparia seu tempo. Mesmo se o trabalho deixasse de ser socialmente necessário para a reprodução social em geral, ele continuaria a ser socialmente necessário para a manutenção da sociedade rentista – bem como os salários, utilizados para pagar pelos serviços monopolizados pela elite dominante. Frase nomeia alguns trabalhos que continuariam a ser indispensáveis – como o trabalho intelectual criador de tecnologia, o trabalho jurídico para garantir o cumprimento dos contratos, o trabalho policial de controle e repressão e o trabalho doméstico para garantir o estilo de vida das elites dominantes –, mas a grande maioria das pessoas ainda precisaria de uma ocupação. Uma possível solução seria integrar as atividades de lazer dessas pessoas à economia, como o Facebook e o Google já fazem com os dados que disponibilizamos on-line, mas a proporção entre trabalho e dinheiro que caracteriza o salário – necessário para comprar os produtos e transferir dinheiro para a elite – ainda seria um problema por resolver.

A outra possibilidade – de certo modo mais realista – é a de que a crise ecológica não seja simplesmente superável pelo desenvolvimento tecnológico. Esse desenvolvimento tecnológico é, afinal, parcialmente responsável pela crise, seja devido às demandas energéticas cada vez mais insustentáveis, seja pela criação de produtos cada vez mais “obsolescentes”. Desse modo, a terceira opção seria uma sociedade de escassez, mas com divisão social igualitária, o que ele chama de sociedade socialista. Nela, o trabalho em sua maior parte também teria se tornado desnecessário, mas o consumo não poderia ser infinito, em virtude da limitação de recursos inerente à reprodução da natureza. A questão ambiental é a chave da sociedade socialista, que se caracteriza, por sua vez, pela tentativa de reconstruir a relação entre humanidade e natureza de uma forma em que as pessoas não dominem umas às outras, nem que dominem irrefletidamente a natureza. Em suma, seria o fim daquilo que Adorno e Horkheimer chamaram de “razão instrumental”25– uma relação entre humanidade e natureza que não trate ambos como “meios” para um “fim” alheio (como o lucro).

O desafio da sociedade socialista, desse modo, não seria sustentar uma elite no poder, mas os limites da própria sociedade, isto é, de encontrar soluções sustentáveis de ocupação do espaço e reprodução da vida – uma tarefa que hoje já está posta na mesa. Esse desafio se soma ao de pensar a forma política dessa organização, ou seja, a existência ou não do Estado e das suas eventuais formas de governo, um problema igualmente contemporâneo. A velha proposição marxiana de justiça, “a cada um segundo suas necessidades, de cada um segundo suas capacidades”,26 precisaria encontrar o caminho da concretização, bem como seria preciso criar mecanismos deliberativos democráticos que fossem aptos a substituir a irracionalidade eficiente da mão invisível do mercado. Tudo isso teria de conviver com o eterno problema da centralização do poder e da unidade soberana, para não falar do conflito de culturas e religiões entre os povos – problemas para os quais o socialismo realmente existente deixou importantes lições.

O desafio da sociedade socialista não seria sustentar uma elite no poder, mas os limites da própria sociedade, isto é, de encontrar soluções sustentáveis de ocupação do espaço e reprodução da vida – uma tarefa que hoje já está posta na mesa.

Por fim, a quarta e mais trágica saída seria a de uma sociedade exterminista,27 em que a escassez só poderia ser superada para uma pequena parte da sociedade, enquanto o resto descartável seria progressivamente eliminado, ou ao menos abandonado à própria sobrevivência. A contradição fundamental da sociedade exterminista, desse modo, se dá em torno da ideia de humanidade: em uma sociedade em que os trabalhadores não têm mais o poder de parar a produção, em que o seu trabalho não é mais fundamental, quais são os limites da repressão para que se mantenham os privilégios de uma elite dominante? Um mundo em que o trabalho não precisa mais ser explorado é um mundo em que os excluídos são ou um perigo ou uma inconveniência. A tendência dessa sociedade não poderia ser mais distópica: de um lado, o aprofundamento dos “enclaves sociais”,28 das ilhas de riqueza cercadas por mares de pobreza comuns na periferia capitalista29; de outro, o que alguns autores chamam de “política de descartabilidade”,30 o encarceramento ou a pura e simples eliminação genocida de corpos “excedentes”. O mesmo desenvolvimento tecnológico que tornou os trabalhadores supérfluos agora seria dedicado à militarização e à repressão daqueles que não tiveram a sorte de fazer parte da minoria do outro lado do muro desse sistema social distópico.

(Drawings of Factories, © Andrei Pokrovskii, 2019)

Frase deixa claro que esses “quatro futuros” são apenas “tipos ideais” e que, longe de possibilidades “tudo ou nada”, há vários matizes entre escassez e abundância e entre igualitarismo e hierarquia. Talvez fosse interessante, contudo, analisar a verdade presente em cada uma das quatro possibilidades e compreendê-las como quatro tendências simultâneas que se constroem atualmente. No capitalismo agonizante em que vivemos, vemos surgir medidas que oscilam entre garantir o rentismo financeiro e imobiliário, cada vez mais crescente e parasitário, e implementar algumas medidas mínimas de redistribuição e planejamento, como as propostas de renda básica ou de taxação global. A essa situação, entretanto, as saídas racistas, genocidas e exterministas parecem ganhar cada vez mais força, escancarando as contradições sociais e realizando as mais perversas tendências tanatopolíticas do capital.

Nos deparamos, desse modo, com três contradições fundamentais que existem hoje e que definem os conflitos da sociedade futura: propriedade (rentismo), natureza (socialismo) e humanidade (exterminismo).31 A quarta sociedade (comunista) não se define a partir de uma contradição propriamente, mas da metacontradição de sua possibilidade – de ela vir a ser historicamente, de sermos capazes como sociedade humana de superar os limites naturais e sociais da boa vida comunitária. A rigor, portanto, não se trataria de quatro tipos, mas de três tipos mais um, uma vez que o quarto termo suspende os demais. O comunismo pode ter um princípio em medidas redistributivas que “desmercantilizam” a força de trabalho (bem-estar social) ou que redistribuem a riqueza (renda básica universal), diminuindo o potencial de coerção da acumulação capitalista – a origem das contradições das outras três alternativas pós-capitalistas. Mas ele não pode ser reduzido ao “alívio” das agruras do presente, pois constitui a negação não apenas da sociedade existente como um todo, mas precisamente e principalmente das possibilidades de as contradições do presente (natureza, propriedade e humanidade) produzirem sistemas sociais para si (socialismo, rentismo, exterminismo). Se é possível que ele cumpra sua missão, a história definirá. Como muito bem caracterizou Alain Badiou, o comunismo é uma hipótese ainda por ser realizada.32

Nos deparamos, desse modo, com três contradições fundamentais que existem hoje e que definem os conflitos da sociedade futura: propriedade (rentismo), natureza (socialismo) e humanidade (exterminismo).

Por fim, o que os quatro futuros de Frase iluminam é um metaproblema: como chegaríamos a esses futuros pós-trabalho, o velho problema da transição do capitalismo para outra sociedade. Wolfgang Streeck, por exemplo, defende que o capitalismo vai morrer de “overdose”,33 uma posição que há mais de vinte anos já havia sido formulada contundentemente por Robert Kurz.34 Essa tese parece se opor à velha teoria comunista de que o socialismo, apesar de ser o futuro inevitável da sociedade capitalista, só poderia ser alcançado por meio de uma revolução, o ponto de suspensão da reprodução social em que a política passa a ser determinante – socialismo ou barbárie (capitalista), para lembrar o clássico mote. De um lado, a ideia de que a transição para a sociedade pós-capitalista é um processo inevitável e imanente; de outro, a ideia de que o capitalismo só pode acabar por meio de uma revolução socialista. O problema é que ambas as perspectivas compartilham de certo “otimismo”, por mais cínico que possa ser o uso da palavra nessa situação. Nenhuma delas considera a possibilidade de uma revolução política que acabe com o capitalismo e faça surgir um sistema social ainda mais brutal, em que impera a violência direta e o genocídio em massa – algo de que o pesadelo do nazifascismo tenha sido, talvez, o experimento mais próximo.

As quatro hipóteses de Frase não parecem ser decorrências naturais do capitalismo – a própria ideia de quatro futuros possíveis já elimina qualquer decorrência inevitável do presente. Todas elas pressupõem um ponto político de ruptura em que se reorganiza de modo mais ou menos consciente a sociedade, mantendo-se e eliminando-se aspectos diferentes do capitalismo atualmente existente – inclusive e principalmente as saídas “hierárquicas”. Nada assegura que o fim do capitalismo promoverá inevitavelmente a progressão do espírito, tampouco que o capitalismo entrará em colapso por conta de seu próprio funcionamento. As contradições que Frase percebe podem se radicalizar por muitas décadas sem acabar com o capitalismo, ainda que isso signifique viver em um mundo muito diferente do que temos hoje. O fim do capitalismo será fruto da política, inevitavelmente, mas é preciso ter ciência de que a política não é monopólio dos movimentos revolucionários de esquerda.

Não há, hoje, nenhuma alternativa política clara no horizonte apontando um caminho a se seguir, o que estende a agonia de um sistema que progressivamente dá sinais de seu esgotamento com o aprofundamento de suas contradições. Contudo, a eleição de Donald Trump parece ter estabelecido o caminho para que, à direita, surgisse uma alternativa, com uma paradoxal “internacional nacionalista” articulando localmente contradições sociais reais com um aparato sem precedentes de desinformação – algo de que o bolsonarismo brasileiro é apenas o mais tosco dos exemplos. Do outro lado, o ciclo de protestos de massa entre 2011 e 2013 não parece ter se traduzido em alternativas políticas factíveis, como o desempenho eleitoral do Podemos, a capitulação do Syriza e as derrotas consecutivas de Jeremy Corbyn e Bernie Sanders – para não mencionar a absoluta ausência de perspectiva de a esquerda chegar ao poder no Brasil – infelizmente parecem revelar. Se estamos naquele momento sombrio em que o velho morreu e o novo ainda não nasceu, é preciso mais do que nunca, como Walter Benjamin já havia proposto, “cortar o rastilho antes que a centelha chegue à dinamite”.35


Allan Hillani é doutorando em Filosofia na New School for Social Research, em Nova York.


Notas   [ + ]

1.Wolfgang Streeck, Buying Time: The Delayed Crisis of Democrtic Capitalism (Verso, 2014) [Tempo comprado: a crise adiada do capitalismo democrático (Boitempo, 2018)]; ver também How Will Capitalism End?: Essays on a Failing System (Verso, 2017).
2.Streeck, Buying Time, p. 6–10.
3.David Harvey, 17 contradições e o fim do capitalismo (Boitempo, 2016), p. 207.
4.Karl Marx, O Capital: Crítica da Economia Política, Livro I (Boitempo, 2013), p. 180.
5.Michael Heinrich, An Introduction to the Three Volumes of Marx’s Capital (Monthly Review Press, 2012), p. 168.
6.Streeck, Buying Time, p. 80–1.
7.Streeck, Buying Time, p. 83–7.
8.Streeck, Buying Time, p. 4.
9.Moishe Postone, Tempo, Trabalho e Dominação Social (Boitempo, 2014), p. 456.
10.Slavoj Žižek, Vivendo no fim dos tempos (Boitempo, 2012), p. 329–30.
11.Giorgio Agamben, Homo sacer: poder soberano e vida nua I (UFMG, 2010); Estado de exceção (Boitempo, 2004).
12.Mark Neocleous, Critique of Security (McGill-Queen’s University, 2008).
13.Agamben, Estado de exceção.
14.Streeck, Buying Time, p. 117, 172.
15.Harvey, 17 contradições e o fim do capitalismo, p. 245.
16.McKenzie Wark, O capital está morto (Revista Porto Alegre 3, 2020).
17.Marx, O Capital, p. 786–7.
18.Marx, O Capital, p. 836. Diferente dos capítulos destinados à “assim chamada” acumulação primitiva, o último capítulo de O capital, dedicado à colonização, não é um capítulo sobre o processo em si, mas sobre a teoria de Edward Gibbon Wakefield, uma figura central no processo de colonização da Austrália e da Nova Zelândia. Para Marx, a teoria sobre a colonização de Wakefield assume um caráter exemplar ao descobrir que não adianta transportar dinheiro e capital se não houver uma força de trabalho expropriada para ser empregada. As colônias assumem então um papel central na teoria de Marx ao revelarem como valores sacrossantos para as metrópoles – como direito a propriedade e liberdade de contrato – precisam ser sistematicamente violados para criar as condições do capitalismo.
19.Marx, O Capital, p. 821.
20.Marx, O Capital, p. 795–6.
21.Karl Marx, “Introdução”, em Grundrisse: Manuscritos Econômicos de 1857-1858 (Boitempo, 2011), p. 43.
22.Para uma análise aprofundada da relação entre acumulação capitalista e estado de exceção, ver Allan M. Hillani, Na urgência da catástrofe: violência e capitalismo (Gramma, 2018).
23.Peter Frase, Quatro futuros: a vida após o capitalismo (Autonomia Literária, 2020).
24.Para uma análise do aspecto coercivo do trabalho abstrato e do despotismo do valor, ver Moishe Postone, Tempo, trabalho e dominação social (Boitempo, 2014) e o primeiro capítulo de Allan M. Hillani, Na urgência da catástrofe: violência e capitalismo (Gramma, 2018).]
25.Theodor Adorno e Max Horkheimer, Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos (Zahar, 1985).
26.Karl Marx, Crítica do Programa de Gotha (Boitempo, 2012), p. 33.
27.O nome é uma referência a um texto de Edward P. Thompson escrito com a sombra da guerra nuclear nas suas costas: Edward P. Thompson, “Notes on Exterminism, The Last Stage of Civilization”, (New Left Review 121, 1980), p. 3–31. Também disponível online: Parte 1. Parte 2.
28.Bryan Turner, “The Enclave Society: Towards a Sociology of Immobility”, (European Journal of Social Theory 10:2, 2007, p. 287–303).
29.Uma profunda descrição desse fenômeno pode ser encontrada em Stephen Graham, Cidades sitiadas: o novo urbanismo militar (Boitempo, 2016). Essa tendência não parece escapar aos membros da elite atual, como a cultura dos “doomsday preppers” hiper-ricos ilustra.
30.Brad Evans e Henry Giroux, Disposable Futures: The Seduction of Violence in the Age of Spectacle (City Lights, 2015).
31.O diagnóstico se assemelha ao que Slavoj Žižek apresenta em seu Vivendo no fim dos tempos, exceto pelo fato de que Žižek localiza na revolução biogenética um problema fundamental, algo não tratado por Frase, mas que poderia ser inserido como a contradição da sociedade comunista em que se dará a possibilidade de uma sociedade “pós-humana”, em que máquinas e humanos não sejam mais verdadeiramente diferenciáveis. Ver Slavoj Žižek, Vivendo no fim dos tempos (Boitempo, 2012).
32.Alain Badiou, A hipótese comunista (Boitempo, 2012).
33.Wolfgang Streeck, How Will Capitalism End?: Essays on a Failing System (Verso, 2017), p. 36.
34.Robert Kurz, O colapso da modernização: da derrocada do socialismo de caserna à crise da economia política (Paz e Terra, 1992).
35.Walter Benjamin, “Alarme Contra Incêndio”, em Rua de Mão Única: Infância Berlinense (Autêntica, 2013), p. 42.