Crise e desamparo do sujeito político

Norman Madarasz escreve sobre O Circuito dos Afetos, de Vladimir Safatle: “Tomando em consideração o clima social neste momento no Brasil, o livro de Safatle expõe a lógica da ordem social que provoca e usa o medo como instrumento político em tempos de paz”.

Vladimir Safatle, O Circuito dos Afetos: corpos políticos, desamparo e o fim do indivíduo (Cosac Naify, 2015).

© Carlos Reis

O Circuito dos afetos, de Vladimir Safatle, apresenta uma brutal identificação e um meticuloso desmonte de uma tendência naturalista na filosofia política atual a fundamentar a moral kantiana, contratualista em sua arquitetura, com uma psicanálise antifreudiana e antiestruturalista focada na inscrição ética na vida no nível dos afetos e das emoções, um nível que isola o indivíduo como se fosse num estado da natureza anterior às dinâmicas estruturantes da consciência humana. A estratégia envolvida com este psicocontratualismo é compreendida como uma versão liberalista a fundamentar nas bases pretensamente empiristas, sem atender à diferença sexual nem às condições socioeconômicas que formam as consciências.

Na visita livresca que o professor Safatle propôs, ao que ele denominou “nosso universo dialético” (p. 31), existe naturalmente uma tensão entre necessidade e prudência. Há uma tensão entre a necessidade de articular uma ontologia social que seja também didática no sentido em que se faz um apelo a contemplar um desafio conceitual, o desafio de pensar o sujeito político em novos termos. Essa tensão, entre essa necessidade e a prudência para evitar que ocorra uma despolitização dessa ontologia, apresenta-se como um risco decorrente do mero fato da complexidade da articulação do sujeito político no livro.

A ideia de sujeito político certamente circula em nossas atividades cotidianas. Todo mundo a conhece intuitivamente. Mas o discurso reflexivo, teórico, que esclarece a sua estrutura, ainda escapa, em muitas maneiras, ao discernimento geral. Por isso, a ideia arrisca a permanecer aquém da compreensão de uma população cuja formação filosófica e política ainda está inadequada para receber a mensagem crítica e ética que é a da filosofia. Trata-se simplesmente de constatar: a filosofia luta para sua sobrevivência social e institucional. Ela está sendo submetida pelas agências de fomento a uma disciplinarização interna que acaba desvirtuando o que sempre era a sua vocação multidisciplinar, pressionando-a a se afastar de seu envolvimento com as ciências experimentais, a não ser que ela abandone a vocação de criar novas perspectivas sobre historicidade e temporalidade no trabalho de conceitualizar.

Por outro lado, a filosofia passa a ser o pequeno discurso sobre a sobrevivência cotidiana, em que a noção de ética realiza o contrário daquilo que é implicado pelo seu potencial. Nas mãos do novo discurso liberal-autoritário, a ética vem a consolidar não tanto o conteúdo do status quo quanto as estruturas e os processos que o proporcionam. Em vez de justificar por que a crítica deve se tornar radical, assim visando à configuração política econômica, a ética liberal reduz esse conjunto de desafios ao contexto interpessoal. Nesse sentido, a filosofia tem que brigar para manter seu espaço no discurso público, brigar contra o filtro forçado nela para se adequar a um discurso do direito e estabelecer a sua diferença com respeito a várias confissões religiosas.

O livro O Circuito dos afetos se junta às tentativas de responder a esses desafios. A obra trata do afeto do medo, que seria inerente à psicologia humana, e do desamparo, como “afeto que nos abre sobre as relações sociais” (p. 54). O foco nos afetos é o resultado de uma indagação sobre aquilo, nos seres humanos, que limita a ampliação da democracia nos Estados nacionais, precisamente naqueles denominados “democracias liberais”.

A questão é posta: até que ponto esses dois afetos, o medo e o desamparo, são fatores que impedem a ampliação do modo democrático de governar?

Crise

Conforme a mídia, sabe-se que a democracia está em “crise”. Na medida em que “crise” descreve processos reais e algo que existe realmente, o termo deve significar pelo menos duas coisas.

Primeiro, desde o fim dos anos 1980, está ocorrendo nas sociedades liberais, as sociedades em que vigorava uma política econômica ligeiramente keynesiana no estado de bem-estar social, uma concentração exponencialmente intensificada de riqueza nas mãos de muito poucos, do 1 % ou menos da população. Entre esses países, destacamos o Brasil, cujo PIB per capita o colocava, ainda em 2017, entre as dez maiores potências econômicas do mundo, mas também no clube dos países que estabeleceram as normas da democracia moderna, como os Estados Unidos, a Inglaterra e a França.

Segundo, o público das democracias liberais está sendo traído regularmente pelo processo político, traição agravada no Brasil pela natureza do sistema político institucionalizado pela Constituição de 1988 e pela sombra da conduta impune dos atores da ditadura militar que circula nela. Safatle, no entanto, quando entra nessa temática do “medo”, enfatiza que não se trata do medo da catástrofe ou crime ambiental, como o da região do Rio Doce em Minas e Espírito Santo, nem dos medos de terrorismo ou de imigração massiva, importados dos países do hemisfério norte. Tampouco são medos concernentes à violência social e à guerra civil particular, mas aqueles medos menores que a mídia usa para deslumbrar o público brasileiro para obscurecer o que foi a dinâmica de 2013 e o que são as implicações dela sobre o que o país exige para que seja viável a instauração de um processo de subjetivação, cujo ideal é a criação da justiça econômica, além da social.

Se quisermos entender o argumento de Safatle, devemos distinguir o afeto do medo em uma lógica de guerra ou por decorrência de uma catástrofe ambiental, de um lado, dos afetos do medo e do desamparo de tempos de paz, de outro.

A maneira como a noção de crise passou a integrar a filosofia exige uma variação no modo como se conta a história dos sistemas de pensamento. Foi Edmund Husserl quem cristalizou a noção na primeira parte dos anos 1930. No entanto, esse “fato” só se tornou manifesto com a publicação da obra tardia de Husserl, em 1954, pela Felix Meiner Verlag. No final dos anos 1960, uma conferência que Husserl ministrou em Praga em 1934 é traduzida ao francês por Paul Ricœur. Nesse período, a conferência recebe tradução para o inglês por Quentin Lauer. É a partir desse momento que o termo se retroprojeta sobre o que é conhecido da obra husserliana, encaixando-se bem para descrever retrospectivamente um período determinado pela deflagração da Segunda Grande Guerra. Ao comparar a positividade do termo “crise” com a conceitualização feita por Kuhn na Estrutura das revoluções científicas, a “crise” que afeta “paradigmas da ciência normal” não manifesta nenhuma finalidade enquanto tal, tampouco a sua permanência forçada, ao contrário do significado que se deve acrescentar a sua definição hoje.

Psicanálise

Na configuração deste tempo de crise extensa, a metodologia de Safatle faz ampla referência à psicanálise, sobretudo a Sigmund Freud, Jacques Lacan e Donald Winnicott, para tecer uma teoria do circuito dos afetos. O que explica essa atenção à teoria da psique humana, ou seja, à dimensão formadora da psicologia individual humana no domínio da política? Safatle propõe a seguinte explicação: “Freud é movido, a sua maneira, por um questionamento sobre as condições psíquicas para a emancipação social e por uma forte teorização a respeito da natureza sensível de seus bloqueios” (p. 50). Ou ainda: “O que temos em Freud é uma maneira de pensar os caminhos da afirmação do desamparo, com sua insegurança ontológica que pode nos levar à consequente redução de demandas por figuras de autoridade baseadas na constituição fantasmática de uma força soberana ou mesmo por crenças providenciais a orientar a compreensão teleológica de processos históricos (p. 72–73).

A “psicologia” humana é foco de interesse ainda na modelização teórica das condições do desenvolvimento da pessoa humana, em particular na relação entre mãe e bebê. Sem que o bebê possa falar ainda, essa relação primeira de cada ser humano ocorre numa dimensão dita “antepredicativa”. Apesar dos carinhos e da frequente felicidade despertada pela imagem quase sagrada da mãe com o bebê, nela se encontra, na verdade, algo mais sinistro: um terreno de luta e de conflitos de interpretação, menos no ato do que na imagem,cuja superfície reflete a teoria que lhe é projetada como se fosse uma tela.Nessa tela, ocultada pela naturalidade, afirmamos a sacralidade do ato; cria-se em torno do seu sentido a formação da pessoa humana, e especificamente do conceito de indivíduo.

Ao deslocar o olhar e o carinho da natural espontaneidade desse abraço entre mãe e bebê, entra-se num terreno minado de conceitos. Esse deslocamento não determina o observador como um ser frio, desprovido de amor, mas como ser pensante ciente do modelo “psicocontratualista” que se reproduz pela imagem do ato. Trata-se de uma luta para situar propriedades culturais na dimensão da natureza, estratégia que se conhece desde as teorias do jusnaturalismo e do contrato social em Hobbes e Locke, e depois em Rousseau, Kant e Hegel, em que se busca situar um pretenso “estado da natureza”, no qual são então inscritos os princípios determinantes da moral e do direito, pelos quais a sociedade civil e o Estado que a enquadra devem se justificar. Situar a gênese do indivíduo na dimensão antepredicativa da relação entre mãe e bebê, ou seja, no desenvolvimento da pessoa, é igual a situar a propriedade privada, o mercado e o dinheiro no estado de natureza pré-civil, pré-contratual e, no caso, antepredicativo.

Que a verdadeira existência do estado natural não seja comprovada pelas teorias políticas denominadas contratualistas é secundário aqui. Entretanto, é preciso focar nas estratégias detrás das justificações teóricas que afirmem a sua existência. Portanto, ao seguir o argumento de Safatle, trabalha-se para desvincular o surgimento do indivíduo, o conceito de indivíduo, dessa dimensão relacional entre mãe e bebê em que se forma a pessoa humana. De acordo com ele, o indivíduo teria uma outra história, necessitando outro contexto; uma história da interpretação dos seus afetos.

O que está em disputa no livro de Safatle é como conhecer melhor o medo e o desamparo no dia a dia, e isso para salientar a força inovadora das relações sociais pelas quais possa surgir um novo sujeito político. O medo e o desamparo em nosso tempo, em nosso momento, argumenta Safatle, são explorados pelo Estado para impedir que a democracia saiba se ampliar. No uso do termo Estado, deve-se entender também o seguinte: a arquitetura de Montesquieu, que descreve as instâncias e a divisão do poder no Estado liberal, valia no passado, mas já não vale mais hoje. Não são três instâncias de poder, mas pelo menos cinco, atravessadas por uma sexta, que configuram o Estado: além do Executivo, do Legislativo e do Judiciário, deve-se explicitar os demais. Primeiro, os dispositivos de segurança (em suas variações), que obedecem a sua própria cadeia de comando e que compõem o que se designa pelo termo de “Estado profundo”; em seguida, a mídia corporativa, que representa a agenda da plutocracia, atuando pelos hedge funds e os novos instrumentos de classificação psicográfica, como a Cambridge Analytica; por fim, todas essas instâncias são atravessadas, como se fosse por uma costura, pelas quadrilhas de crime organizado que dispõem de entradas no aparelho securitário do Estado e, quando isso não é possível, organizam suas próprias forças paramilitares. Ao usar criticamente o termo Estado, entende-se essa partilha do poder.

Seremos explícitos: tomando em consideração o clima social neste momento no Brasil, o livro de Safatle expõe a lógica da ordem social que provoca e usa o medo como instrumento político em tempos de paz. O que não exclui, é óbvio, que o terrorismo ou o crime ambiental sejam usados pelo Estado para justificar tanto a restrição dos direitos fundamentais, assim que a cidadania deseje se manifestar publicamente, quanto o retrocesso do processo democrático de modo amplo em nome de segurança nacional.

Acredito que o diagnóstico feito por Safatle, por ser justo, permanece ainda focado numa distribuição entre os afetos nobres e os mais desprezíveis. Contudo, são os segundos que são alvos dos produtores da agenda política, o que deve manter também as tentativas de persuasão no nível dos escrúpulos mais baixos que se encontram entre os cidadãos. Penso especificamente na produção de comportamentos histérico-obsessivos pela televisão, rádio e mais ainda pelas redes sociais. Por um lado, o circuito dos afetos de consumo é a mais banal das lógicas do marketing: uma empresa de telecomunicações ganha lucro ao vender propaganda comercial. Ora, para que empresas de marketing vendam seus produtos propagandísticos aos conglomerados da mídia privada, elas precisam de comprovação de um parque de telespectadores suficientemente amplo, o que é consequência de apresentadores cuja função é menos a de informar do que a de levar o público a um alto nível de confusão emotiva, de forma que provocá-lo a realizar atos violentos no espaço público seria apenas o próximo passo. O que opera como controle dessa eventualidade são os termos da concessão e diversos contratos firmados com o Estado. A infração proveniente de subversão da ordem pública poderia custar caro para empresas de telecomunicação. Por ganhos ideológicos, haveria perdas de lucro. Por isso, o paroxismo da histeria raramente é visado. Não se deve extenuar o público, pois, no final das contas, o que comprova também que são um público possível de exploração é o gesto de ir em lojas e comprar, ao invés de se reunir para quebrá-las. Dessa forma, o medo é apenas um dos complexos afetivos produzidos por empresas de telecomunicação. Outro tão potente é o complexo histérico-obsessivo.

Dupla tarefa, duplo desafio

Isso sendo salientado, O Circuito dos afetos responde de maneira brilhante a uma dupla tarefa que se traduz em um duplo desafio. Primeiro, o livro visa a pensar e mapear a lógica da transformação político-social e os obstáculos para realizá-la. Safatle salienta como o medo, e sobretudo o desamparo, são os “afetos políticos centrais” (p. 22)que agem como obstáculos, tanto “psicossomático-emocionais” quanto epistemológicos, contra o processo transformacional pelo qual parece nítido que mais pessoas terão a ganhar que perder. Assim, o primeiro desafio é pensar o afeto de tal maneira que contribua a desarticular o desamparo para que se torne possível a ação política emancipadora e radicalmente democrática.

A segunda tarefa diz respeito aos conceitos abordados de sistema e de estrutura, tanto como operadores teóricos quanto como aspectos da política. Por mais que a política seja seu próprio sistema no tempo, suas variações denominam os diferentes modos de governança. O segundo desafio então é o de estabelecer e delimitar o campo referencial em que a transformação possa ocorrer com o menor grau de incidência negativa, reativa e obscura. A circulação no livro de conceitos como a “absoluta despossessão”, a “des-identificação”, a “vida do gênero” (Gattungsleben), “o ser genérico” (Gattungswesen), o indiscernível, a “heteronomia sem servidão” (p. 40)e a universalidade genérica (p. 30), apontam todos a uma firme convicção de que radicalizar a democracia em nome de uma universalização dos meios para alcançar a inclusão de todas as classes sociais no processo político é o destino de um pensamento que considera a política como produtora de verdades, e não apenas a fábrica do falso consenso econômico, da manipulação descarada da opinião pública ou da restrição das liberdades e das relações sociais que vivemos em tempos de terrorismo e de paz.

Nesse respeito, a definição de política que Safatle propõe é altamente significante: “a política é a emergência do que não se estabiliza nos regimes atuais de existência. Ela é uma aposta no que só existe como traço. Essa é a política que Freud, usando vozes que falam baixo, mas nunca se calam, nos legou e que nunca foi tão atual” (p. 133).O autor acrescenta essa definição com a genealogia da política: o “campo do político nasce a partir de sua separação do campo da cultura e da economia” (p. 354).Tal separação permite retomar a questão da interação entre o pensamento humano e as suas produções políticas, pois “a política não opera em um espaço vazio, mas em um espaço saturado de representações, construções, fantasias, significações postas, trajetos de afetos corporais. É nesse espaço saturado que ela cria” (p. 135).

O que não implica, decerto, que a sua atividade seja sempre visível ou discernível. As verdades políticas, por serem radicalmente novas, são também indiscerníveis, espectrais. No entanto, numa aparente correção crítica de Derrida, com a qual concordo, Safatle enfatiza que “o corpo político só pode ser um peculiar corpo espectral com suas temporalidades em mutação. Notemos, a esse respeito, que um corpo espectral não é um corpo fantasmático” (p. 180).

Teoria crítica como pensamento hegemônico

Nesse sentido, comemoramos e fazemos nossa a indignação expressa por Safatle diante da marginalização da pesquisa filosófica francesa no contexto daquilo que denomina a “peculiaridade da operação reinstauradora” da teoria de reconhecimento, pela obra de Charles Taylor e Axel Honneth, tema amplamente disputado nos dois primeiros capítulos da terceira parte do livro. De acordo com Safatle, o movimento para constituir a hegemonia do pensamento do reconhecimento “se passou como se a vertente propriamente francesa do debate, presente desde os anos 1930, devesse ser, em larga medida, ignorada para que o conceito pudesse, enfim, encontrar a força política que lhe era de direito” (p. 287). Essa ignorância conduz o autor a se perguntar “se essa recusa não teria consequências políticas importantes” (p. 287). Na perspectiva da filosofia francesa estruturalista, a teoria intersubjetiva da segunda e terceira geração da Escola de Frankfurt marginaliza sobremaneira a experiência do radicalmente novo, porque apenas serve de base à articulação de uma dialética (de reconhecimento) que pressupõe a relação socializadora sobretudo entre “indivíduos autônomos e racionais”.

A eliminação da margem antepredicativa no bebê humano em Honneth projeta uma curiosa adequação entre psicologia do desenvolvimento e contratualismo, o que se denominará psicocontratual. Na lógica de Honneth, a felicidade e o gozo surgem a partir de uma autonomia crescente do sujeito individualizado, motivo conceitual pelo qual se reconhece também o discurso moral neokantiano. Contra essa tendência, Safatle salienta um êxito: “sujeitos podem sofrer por não alcançarem uma individualidade desejada, mas eles também sofrem por serem apenas um indivíduo e por não saberem o que fazer com experiências que aparecem, para o Eu, como profundamente indeterminadas” (p. 322, grifos nossos).

É nesse sentido que Safatle prossegue a desarticular uma figura hegemônica que já se conhece muito bem na história recente da filosofia e da psicologia, inclusive na psicanálise, a saber, a figura do Eu-socializado que se apoia num Eu-individualizado e autônomo. Trata-se de um Eu reduzido a sua consciência e vontade, esvaziado da sua estrutura profunda por medo (volta a questão do medo) de se entregar à plausibilidade teórica de que forças determinísticas estejam por trás da produção da (sua) liberdade individual. Ora, a questão da subjetividade não se resume à liberdade, mas à estrutura da sua constituição e das condições da sua geração criativa.

Estrutura psíquica da pessoa

Nesse arcabouço, Safatle formula a tese segundo a qual a comunidade de pesquisa filosófica teria optado por esquecer que “a personalidade psicológica e os atributos da pessoa individualizada são estruturados como sintomas defensivos” (p. 295–296). Outra expressão dessa ideia-chave no livro é a seguinte: “Trata-se de saber reconhecer o mal-estar relacionado à pessoa como modo de organização da subjetividade” (p. 313). A nosso ver, essa tese é a resposta que se poderia dar a uma pergunta capital, feita outrora: por que tantos pensadores políticos franceses, após a dispersão do momento revolucionário de 1968, dedicaram-se a estudar as teses e o processo clínico da psicanálise, experimentar a criação da loucura pela ciência médica e entender as experiências limites desenvolvidas em contextos artísticos?

Afirma-se então uma segunda tese no que diz respeito a uma crítica sobre a insuficiência do conceito de indivíduo para configurar, conceitualizar e modelizar a pessoa humana. Recorrendo novamente à psicanálise – desta vez, à psicanálise estruturalista de Lacan – ao invés da força defensiva do sintoma, Safatle se aplica a analisar uma certa força constitutiva oriunda da pulsão. Em referência ao Seminário 11 de Lacan, a pulsão designa uma estrutura da subjetividade sem convergência para um centro de comando que seria “o sujeito: quer seja pensado de forma metafísica, como substância, quer seja pensado de forma comum, como ‘consciência’ ou ‘vontade’” (p. 133). A psicanálise é um instrumento teórico para configurar essa concepção de sujeito que, a meu ver, permanece ainda muito desconhecida na discussão filosófica nacional. Saliento filosofia, pois o trabalho de Christian Dunker, por sua parte, está atualizando com fineza a teoria psicanalítica. De maneira meticulosamente didática, a partir da discussão do livro O Homem Moisés e a religião monoteísta, de Freud, Safatle também desperta a desarticulação da noção de povo como sujeito político (p. 133). Consequentemente, “o povo não deve aparecer como substância social, mas como potência de emergência, capaz de se encarnar em um corpo social des-idêntico e inquieto, em vez do corpo unitário do imaginário social” (p. 297, nota 19).

Na base desses argumentos, o livro de Safatle representa uma conquista para a filosofia política brasileira. Conquista, primeiro, pela escrita e pela qualidade dissertativa, exemplo do que o Brasil pode criar de melhor na filosofia e na pesquisa interdisciplinar. Conquista, também, por forçar a teoria crítica, a filosofia política liberal e o pensamento do liberalismo a responderem à pesquisa, à argumentação e à crítica formuladas a partir de uma série de conceitos e de categorias trabalhados há décadas na filosofia francesa contemporânea, agora marginalizada na beira do esquecimento pela oposição já destacada às consequências pós-humanistas do estruturalismo francês.

Conquista, finalmente, porque Safatle não teme acusar quando precisa. Ele estabelece, de maneira muito convincente, como a chamada teoria crítica se tornou a figura hegemônica do pensamento político da democracia liberal, especificamente ao “secundarizar [o conceito de] a luta de classes” e a figura do trabalhador industrial urbano (isto é, o proletariado) na ordem da teoria (p. 326). A teoria crítica de Taylor e de Honneth elevou a comunicação, o reconhecimento e o multiculturalismo ao “dispositivo político central”. Isso foi feito não tanto como resposta ao eclipse das categorias do modelo de pensamento oriundo de Marx, mas para enterrá-las. A recepção universitária desses autores salienta a importância estratégica vista nas análises deles pelo centrismo hegemônico dominante que, nas suas mais nobres articulações, tenta rearticular a política a partir da ética, da responsabilidade e da transparência. Sem desmerecer esses ideais, sem os quais o sistema político apenas colonizaria mais e melhor o Estado para desafiar as demandas democráticas da sociedade, a ética por si só não resolve os desafios teóricos de resistir à produção de graus e de intensidades crescentes de desigualdade e de insegurança na vida social, resultados do modo de produção do capitalismo tardio – inclusive sequer os trata.

Safatle salienta esse processo em uma genealogia extensa e meticulosa. Talvez poderia ter também salientado como dois pensadores, Chomsky e Badiou, ao se recusarem sistematicamente a pensar em termos de pluralismo, multiculturalismo, e pela dispersão da luta política econômica em reivindicações culturalistas de reconhecimento de minorias, foram tratados no período entre 1980 e 2008 como párias intelectuais. Mas o resultado os encontra. Nas suas palavras, “que a política des-identifica os sujeitos de suas diferenças culturais, [implica que] ela os des-localiza de suas nacionalidades e identidades geográficas, da mesma forma que ela os des-individualiza de seus atributos psicológicos” (p. 354).

Nesse sentido, o conceito de “proletariado”, resgatado não apenas de Marx, mas do Direito Romano, deixa de se identificar com o povo, mas aponta para uma ordem do processo produtivo da subjetividade política que desconhecemos, pois o proletariado designa, dialeticamente e antes de tudo, aquilo que é sem propriedades e sem identidades. Devemos nos ater a configurar um tal conceito com todos os instrumentos da pesquisa teórica e histórica. Devemos também nos tornar cientes das implicações de termos permitido a sua exclusão da filosofia política de nosso tempo. Pois, como indica bem Safatle, o conceito de proletariado foi desenvolvido por Marx em um objetivo ontológico, pelo qual devemos entender o seguinte: Proletário, em Marx, designa, ao mesmo tempo, uma condição própria a toda emergência de sujeitos políticos” (p. 335; ver também na p. 357).

Duas observações críticas

A filosofia falharia ao não produzir impressões críticas. Dessa forma, queremos observar que, apesar das saídas na argumentação para buscar uma verificação histórica, experimental e social, ainda questionamos a que ponto elas correspondem à representação do real que se desenha em nosso tempo, especialmente frente à consolidação do discurso politizado da religião despertado em vários pontos do planeta desde o fim dos anos 1970. Nesse sentido, teria gostado de encontrar mais Michel Houellebecq e menos Theodor Adorno no livro O Circuito dos afetos, no sentido de que a preocupação não é tanto as derivas autoritárias, mas principalmente como manter uma visão emancipadora em “tempo real” do sujeito político num período em que o Estado investe fortemente numa “guerra contra o terror”. Foucault entrou nesse marasmo quando utilizou a filosofia do acontecimento para tentar entender a revolução iraniana ainda nos seus inícios, antes que se tornasse, mais rapidamente do que antecipava, um espiritualismo político teocratizado.

Safatle não aborda as figuras reativas, obscuras e ressurrecionais do processo de subjetivação política, que são manifestações tão naturais como a própria figura do genérico universal. Em que ponto seus argumentos atingem esse discurso protestante, integrista e repressivo, que sonha com a concentração de poder? Em que ponto estamos, na verdade, tratando no livro de um contexto brasileiro, digamos geralmente liberal, mas cujo discurso é canalizado quase integralmente pela concentração da mídia, cujo impacto é estruturante pelo Estado no que se abafa na sociedade? E se o autor me permitir no meu olhar de estrangeiro indagar: a que ponto a sua problemática se amplia além do complexo de São Paulo “entre rios”, para dar conta do país em sua extensão continental?

A ausência da questão da linguagem nos interpela também na sua conexão à vida, conceito com o qual encerra o livro: em Badiou, não há nada antepredicativo no sujeito genérico, a não ser o acontecimento. Por meio de olhos formados pela fenomenologia clássica, e especialmente por Maurice Merleau-Ponty, poder-se-ia defender que o antepredicativo é uma resposta possível para descrever o processo de se afiliar ao sujeito genérico. Há muito a responder e explicar nesse ponto, pois o antepredicativo pode bem ser principalmente o momento de denominação primeira na erupção de uma figura genérica no sistema filosófico de Badiou. Nesse sentido, tratar-se-ia do ato mínimo suficiente para indicar acontecimento, mesmo que o nome que sobrará desse acontecimento seja determinado por histórias e contextos locais, relativos às condições, isto é, à condição singular em que o sujeito genérico surge por meio do acontecimento. No entanto, o antepredicativo não deixa de circular em uma formação discursiva de práticas. Estamos cientes de que Safatle não afirma que afetos são suscetíveis a se tornarem conscientes. Mas uma das nossas exigências prescritivas seria trabalhar para que eles não se tornassem mesmo conscientes, pois seriam passíveis de reflexividade como entidades teóricas antes de terem recebido contexto suficiente para se destacar em sua novidade radical. Em que sentido poderemos contemplar o circuito de afetos como sendo também estruturado formalmente como uma linguagem, uma sintaxe? E como seria uma aproximação com um conceito atualizado da natureza (de acordo com a sua própria indignação, com um conceito de natureza ultrapassado, mas com o qual a filosofia ainda trabalha) que passaria pela inclusão da produção gerativa da linguagem, por exemplo, uma biolinguística radical?

Em conclusão, e num tom molto vivace, prestissimo,queremos elogiar a curiosidade intelectual e a seriedade conceitual do professor Safatle, que, ao integrar psicanálise, teoria política e filosofia do sujeito acontecimental, também estabelece as razões pelas quais, ao marginalizar a tradição estruturalista francesa, a filosofia política se arrisca menos a se livrar da pós-modernidade do que a se perpetuar em uma pré-atualidade. A tarefa hoje, na filosofia, é aproximar a vulnerabilidade da condição conceitual do refugiado político e ambiental para estruturar a geração de um ecossistema político universal. O que, nos termos de Safatle, equivale a abrir o campo da política “para além do direito” (p. 363). Se fosse ainda apenas na teoria, já seria uma conquista.

D. C. al fine


Norman Madarasz é professor de Filosofia e Letras na PUCRS.