Mapeamento cognitivo

Quanto da realidade social uma dada relação imaginária consegue figurar? Por meio de uma análise das relações entre figuração e as transformações do capitalismo, Frederic Jameson se vale da pergunta para introduzir o conceito de mapeamento cognitivo.

Croquis de Lucio Costa para o Plano Piloto de Brasília (© Arquivo Público do DF)

Apresentação

Gabriel Tupinambá e Luisa Marques

“Mapeamento Cognitivo” foi a contribuição de Fredric Jameson para um ciclo de palestras organizado pelo “Unit for Criticism and Interpretative Theory” na Universidade de Illinois em Urbana-Champaign, em 1983, que contou com a presença de diversos teóricos e pensadores políticos, como Stuart Hall, Henri Lefebvre, Chantal Mouffe, Étienne Balibar, Perry Anderson, entre outros. O texto apareceu em 1988, na coletânea Marxism and the Interpretation of Culture e introduz – por meio de uma longa análise das relações entre figuração e as transformações do capitalismo – o conceito de mapeamento cognitivo, que o filósofo constrói a partir da combinação improvável de duas influências. 

A primeira é o urbanista Kevin Lynch, autor de A imagem da cidade.1 No livro, Lynch entrevista habitantes de diversas cidades tentando entender como eles criam imagens mentais dos espaços onde vivem e como essas servem de bússola para se orientarem pela cidade. Os entrevistados se lembram muito bem de certas ruas, não se lembram tão bem de outras, às vezes encurtam ou alongam distâncias, criam fantasias sobre o que acontece em bairros mais distantes e, outras vezes, apagam pedaços inteiros do espaço. O interesse do urbanista, no entanto, não é analisar apenas a pluralidade de interpretações do espaço social, mas avaliar que cidades nos ensinam melhor a habitá-las e que projetos urbanos tornam a cidade mais comensurável com a nossa capacidade de mapeá-las. Ou seja, que formas de organização urbana permitem que seus habitantes conheçam melhor o espaço social. 

Jameson relaciona a dimensão espacial do projeto de Lynch ao problema de se mapear a totalidade social no capitalismo tardio a partir de informações fragmentadas e locais disponíveis para nós. Para ele, a capacidade de figurar a dimensão sistêmica do capitalismo – tarefa cada vez mais complexa – é condição necessária para que seja possível dar um conteúdo concreto à luta antissistêmica, um conteúdo possível ao projeto socialista. Jameson reconhece, no trabalho de Lynch, a possibilidade de pensar a diferença entre mapeamentos cognitivos não tanto em termos de representações ilusórias ou verdadeiras, mas em termos mais pragmáticos: bons mapas são aqueles que nos dão amplas margens de ação, que nos permitem adotar diferentes caminhos para chegar ao mesmo lugar ou diferenciar com detalhes um lugar de outro. Essa é uma diferença importante: uma coisa é conhecer a realidade e compará-la com o mapa que temos, outra, é avaliar se um mapa é bom de acordo com o que podemos fazer com ele.

O valor dessa dimensão quantitativa, ou informacional, do mapeamento cognitivo, que permite a comparação e diferenciação entre mapas com base na sua dimensão pragmática e ativa, se esclarece quando Jameson nos apresenta a segunda referência em seu conceito de mapeamento, Louis Althusser – mais especificamente, sua teoria da ideologia como a “relação imaginária do indivíduo com as condições reais de existência”. Ao interpretar a teoria da ideologia althusseriana por meio do mapeamento urbano de Lynch, Jameson nos permite abordá-la de uma nova maneira. 

Primeiramente, podemos suplementar a discussão essencialmente temporal da teoria da ideologia – o caráter de repetição e reprodução das práticas ideológicas, sua dimensão a-histórica, etc – com um foco na questão da escala, ou seja, na questão da relação entre o pequeno e o grande, entre o local e o global. Afinal, um fator essencial da definição de ideologia de Althusser, condensado em seu uso da ideia psicanalítica de imaginário, é que ela torna comensurável as condições reais de existência – ou seja, uma enorme estrutura de relações sociais complexas – com a existência individual estruturada por essas relações. Ou, como Jameson coloca, a ideologia torna a experiência vivida comensurável com a estrutura social que a condiciona. Não se trata apenas de uma operação que naturaliza aspectos da vida social, mas de uma operação que nos localiza numa totalidade a qual não temos acesso direto. Essa relação de transitividade entre o pequeno e o grande, entre o local e o global, enriquece inclusive a maneira como abordamos as similaridades entre a ideologia capitalista e a religião: já dizia Durkheim, afinal, que o fenômeno religioso também tem a característica definidora de permitir a coordenação social geral a partir de comportamentos e condutas locais.

Outra perspectiva se abre quando pensamos a ideologia do ponto de vista do mapeamento cognitivo. Quando abordamos essa “relação imaginária” com a realidade social em termos de um mapeamento espacial – o que já estava na origem do conceito de imaginário de Lacan, que o define como essa operação espacial de nos incluir harmonicamente dentro do mundo que vemos –, torna-se possível avaliar as ideologias menos pelo conteúdo das representações políticas que promovem – se mobilizam ou não imagens que consideramos afins aos nossos valores – e mais pelas suas capacidades de ação. Podemos, em suma, importar certa dimensão informacional para a teoria da ideologia e nos perguntar: quanto da realidade social uma dada relação imaginária consegue figurar?


Mapeamento cognitivo

Eu vou abordar um tema sobre o qual não sei absolutamente nada, a não ser pelo fato de que ele não existe. A descrição, a reivindicação ou a previsão de uma nova estética geralmente são feitas por artistas, cujos manifestos articulam a originalidade que eles esperam de seus próprios trabalhos, ou por críticos que pensam já ter perante seus olhos a ebulição e emergência daquilo que é radicalmente novo. Infelizmente, eu não posso reivindicar nenhuma dessas posições. E, como não tenho nem certeza de como imaginar o tipo de arte que quero propor aqui, muito menos meios de afirmar a sua possibilidade, precisamos nos perguntar que tipo de operação é essa: produzir o conceito de uma coisa que não podemos imaginar.

Talvez isso tudo seja uma espécie de cortina, no sentido de que é outra coisa que de fato está em jogo. Eu me vi obrigado, ao argumentar por uma estética do mapeamento cognitivo, a preparar um desvio substancial pelos grandes temas e “xiboletes” do pós-marxismo, então acho possível que a estética não seja aqui muito mais que um pretexto para debatermos essas questões teóricas e políticas. Que assim seja. Em todo caso, durante essa conferência marxista, eu frequentemente tive a sensação de que sou um dos poucos marxistas que sobraram. Acredito que tenho certa responsabilidade em reafirmar o que para mim são algumas verdades auto-evidentes, mas para vocês podem ser frágeis resquícios de uma forma de crença religiosa, milenarista e redentora.

Em todo caso, quero evitar o equívoco de que a estética que planejo apresentar pretenderia deslocar e superar uma série de outras estéticas já existentes ou possíveis e concebíveis. A arte sempre fez muitas coisas diferentes e já teve muitas funções distintas e incomensuráveis entre si: que ela continue fazendo tudo isso – e, em todo caso, ela continuará, mesmo na Utopia. Mas o próprio pluralismo da estética sugere que não haveria nada de particularmente repressivo na tentativa de retomar e reviver, experimentalmente, uma função tradicional da estética que foi peculiarmente negligenciada e marginalizada, se não totalmente interditada, em nosso tempo.

O próprio pluralismo da estética sugere que não haveria nada de particularmente repressivo na tentativa de retomar e reviver, experimentalmente, uma função tradicional da estética que foi peculiarmente negligenciada e marginalizada, se não totalmente interditada, em nosso tempo.

“Educar, emocionar e deleitar”: a primeira dessas formulações tradicionais dos usos da obra de arte foi praticamente eclipsada pela teoria e crítica contemporânea. Mas a função pedagógica da obra de arte parece ter sido um parâmetro incontornável de qualquer estética marxista concebível, como de algumas outras; e insistir repetidamente numa formulação mais contemporânea desse valor estético, no sugestivo slogan do “cognitivo”, do qual hoje me aproprio, é o grande mérito histórico do trabalho de Darko Suvin. Por trás de seu trabalho, é claro, está o imenso exemplo do próprio Brecht, ainda que agora parcialmente institucionalizado e reificado, ao qual qualquer estética cognitiva do nosso tempo precisa necessariamente prestar homenagem. E talvez não seja mais o teatro, mas a poesia de Brecht que nos dê uma prova irrefutável de que a arte cognitiva não precisa trazer à tona nenhum dos velhos medos da contaminação da estética pela propaganda ou a instrumentalização do jogo cultural e da produção pela mensagem ou pelo impulso (vulgarmente prático) do extra-estético. A poesia de Brecht é uma de pensamento e reflexão; no entanto ninguém que já foi arrebatado pela densidade escultural da linguagem de Brecht – pela simplicidade dura com que a distância contemplativa dos eventos históricos é poderosamente condensada nas formas antigas da sabedoria popular e do provérbio, em frases tão compactas quanto as colheres e vasilhas de madeira dos camponeses – questionará a proposição de que em sua poesia, pelo menos, tão excepcional na história da cultura contemporânea, o “cognitivo” se torna ele mesmo uma fonte imediata de profundo deleite estético.

Eu menciono Brecht para evitar ainda outro equívoco, de que, aqui, seria o caso de retornar a alguma estética anterior, mesmo à sua. E, talvez, esse seja o momento de avisá-los que eu costumo usar a carregada palavra “representação” de um jeito diferente do qual ela foi consistentemente usada na teoria pós-estruturalista ou pós-marxista: a saber, como sinônimo de algum mau realismo ideológico e orgânico ou como miragem de unificação realista. Para mim, “representação” é na verdade sinônimo da própria “figuração”. Independentemente de sua forma histórica e ideológica. Eu parto, portanto, a seguir, do pressuposto de que todas as formas de produção estética consistem, de um modo ou de outro, na luta contra e pela representação – e isso vale sejam elas ilusões perspectivistas ou trompe l’oeil ou os modernismos mais reflexivos e diacríticos, iconoclastas ou de ruptura formal. De modo que, pelo menos na minha linguagem, a reivindicação por novos modos de representação não significa um retorno a Balzac ou Brecht, tampouco se pretende uma valorização do conteúdo sobre a forma, outra dessas distinções arcaicas que eu ainda considero indispensável e à qual retornarei mais à frente.

No projeto de uma análise espacial da cultura, investigação com a qual me engajei no instituto de ensino que precedeu esta conferência, tentei sugerir que cada um dos três estágios históricos do capital gerou um tipo de espaço que lhe era próprio, ainda que esses três estágios do espaço capitalista sejam obviamente muito mais profundamente inter-relacionados do que os espaços de outros modos de produção. Os três tipos de espaço que tenho em mente são o resultado de expansões descontínuas ou saltos quânticos no alastramento do capital, em sua penetração e colonização de áreas até então não mercantilizadas. Vocês notarão, portanto, que uma certa força unificante e totalizante é pressuposta aqui – ainda que não seja o espírito absoluto hegeliano, nem o Partido, nem Stalin, mas simplesmente o próprio capital; e é pela centralidade dessa visão que um jesuíta radical uma vez me acusou publicamente de monoteísta. É bem verdade que a noção de capital depende da noção de alguma lógica unificada desse sistema social, ou seja, na linguagem estigmatizada que adotarei, ambos são conceitos irredutivelmente totalizantes.

Tentei descrever o primeiro tipo de espaço do capitalismo clássico ou de mercado em termos da lógica da malha [grid], a reorganização de um espaço anteriormente sagrado e heterogêneo em uma homogeneidade geométrica e cartesiana, um espaço de equivalência e extensão infinita, do qual uma representação abreviada, emblemática e dramática pode ser encontrada no livro de Foucault sobre as prisões. Esse exemplo, no entanto, requer o alerta de que a visão marxista de tal espaço, fundamenta-o na “taylorização” e no processo de trabalho e não na entidade foucaultiana mítica e obscura chamada “o poder”. A emergência desse tipo de espaço provavelmente não envolve problemas de figuração tão agudos como aqueles com que nos confrontaremos em outros estágios do capitalismo, já que aqui, por enquanto, testemunhamos aquele processo familiar, há muito associado ao Iluminismo, a saber, a dessacralização do mundo, o deciframento e a secularização das antigas formas do sagrado ou do transcendente, a lenta colonização do valor de uso pelo valor de troca, a desmistificação “realista” de antigas formas de narrativa transcendental em romances como Dom Quixote. A padronização tanto de sujeitos como de objetos, a desnaturalização do desejo e seu deslocamento final pela mercantilização ou, em outras palavras, pelo “sucesso”, e por aí vai.

Os problemas da figuração que nos interessam aqui só se tornam visíveis no estágio seguinte, na passagem do mercado ao capital monopolista, ou o que Lênin chamava de “estágio do imperialismo”; e esses problemas podem ser concebidos considerando-se a crescente contradição entre experiência vivida e estrutura; ou entre descrição fenomenológica da vida de um indivíduo e um modelo propriamente estrutural das condições de existência dessa experiência. Resumidamente podemos dizer que, enquanto em outras sociedades, e talvez até nos estágios anteriores do capital de mercado, a experiência imediata e limitada dos indivíduos ainda é capaz de abarcar e coincidir com a verdadeira forma econômica e social que governa aquela experiência, no momento seguinte esses dois níveis se afastam progressivamente e realmente começam a constituir aquela oposição que a dialética clássica descreve como Wesen e Erscheinung, essência e aparência, estrutura e experiência vivida.

A essa altura, a experiência fenomenológica do sujeito individual – tradicionalmente a matéria prima suprema da obra de arte – torna-se limitada a um pequeno canto do mundo social, um ângulo fixo de uma certa fração de Londres, do campo ou de onde seja. Mas a verdade dessa experiência não coincide mais com o lugar em que acontece. A verdade daquela experiência diária limitada de Londres está, ao invés, na Índia, na Jamaica ou em Hong Kong; está ligada a todo o sistema colonial do Império Britânico, que determina a própria qualidade da vida do sujeito individual. E, no entanto, essas coordenadas estruturais não são mais acessíveis à experiência vivida imediata e muitas vezes não são nem conceitualizáveis para a maioria.

Surge, então, uma situação em que podemos dizer que, se uma experiência individual é autêntica, então ela não pode ser verdadeira; e que se um modelo científico e cognitivo desse mesmo conteúdo é verdadeiro, então ele escapa à experiência individual. É evidente que essa nova situação coloca problemas tremendos e debilitadores para a obra de arte; e eu já argumentei que o modernismo, ou melhor, os vários modernismos, emergiram como tentativas de abordar esse impasse e inventar novas e elaboradas estratégias formais de superar esse dilema: formas que abordam uma outra dimensão do sistema global colonial, ausente na própria sintaxe da linguagem poética, um jogo de presença e ausência que, no seu modo mais simplificado, é assombrado pelo erótico e tatuado com nomes de lugares estrangeiros e, no seu modo mais intenso, envolve a invenção de novas e notáveis linguagens e formas.

Eu gostaria de introduzir um outro conceito que é importante para o meu argumento e que chamo de “jogo da figuração” [play of figuration]. Esse é um conceito essencialmente alegórico que supõe o óbvio, a saber, que essas novas e enormes realidades globais são inacessíveis para qualquer sujeito ou consciência individual – nem para Hegel, muito menos para Cecil Rhodes ou para a Rainha Vitória – ou seja, que essas realidades fundamentais são de alguma forma irrepresentáveis ou, para usar o termo althusseriano, são algo como uma causa ausente, que nunca poderia emergir para a presença da percepção. No entanto, essa causa ausente pode encontrar figuras por meio das quais se expressa de modo distorcido e simbólico: de fato, uma de nossas tarefas mais básicas como críticos literários é traçar e tornar conceitualmente disponíveis as realidades e experiências desenhadas por essas figuras, que a mente do leitor tende inevitavelmente a reificar e ler como conteúdos primários.

Já que evocamos o momento modernista e sua relação com a grande rede global colonial, darei agora um exemplo bastante simples, mas especializado, do tipo de figura específica dessa situação histórica. Todo mundo sabe como, no fim do século XIX, muitos autores começaram a inventar formas para expressar o que chamo de “relativismo monádico”. Em Gide e Conrad, em Fernando Pessoa, em Pirandello, em Ford, de forma menos pronunciada em Henry James, e mesmo obliquamente em Proust, o que começamos a ver é a impressão de que cada consciência é um mundo fechado, de modo que a representação da realidade social precisa agora tomar a forma (impossível) da coexistência e interação peculiar desses mundos subjetivos selados, que na realidade é como a passagem de navios à noite, um movimento centrífugo de linhas e planos que nunca se intersectam. O valor literário que emerge dessa nova prática formal é chamado de “ironia”; e sua ideologia filosófica muitas vezes toma a forma de uma apropriação vulgar da teoria da relatividade de Einstein. Nesse contexto, o que quero sugerir é que essas formas, cujo conteúdo é a vida privatizada da classe média, no entanto, funcionam como sintomas e expressões distorcidas da penetração, mesmo na experiência vivida da classe média, dessa estranha e nova relatividade global da rede colonial. Essas formas são, então, a figura, ainda que deformada e simbolicamente reescrita, dessa rede; e acredito que essa processo de figuração continuará central em todas as tentativas posteriores de reestruturar a forma da obra de arte para acomodar conteúdos que radicalmente resistem e escapam à figuração artística.

Se isso vale para a era do imperialismo, o quão mais deve valer para o nosso próprio momento, o momento da rede multinacional ou do que Mandel chamava de “capitalismo tardio”. O momento no qual não apenas a velha cidade, mas o próprio Estado-Nação deixou de ocupar uma função central e um papel formal num processo que, em um novo salto quântico do capital, prodigiosamente se expandiu para além deles, deixando-os para trás como formas arruinadas e resquícios arcaicos no desenvolvimento desse modo de produção.

A essa altura me dou conta de que a capacidade de convencimento da minha argumentação depende de vocês terem uma percepção bastante vívida do que é único e original no espaço pós-modernista – algo que tentei abordar em meu curso, mas que é mais difícil de condensar. Resumidamente, quero sugerir que esse novo espaço envolve a supressão da distância (no sentido da aura de Benjamin) e a saturação insistente de quaisquer vácuos e espaços vazios, até o ponto em que o corpo pós-moderno – esteja à deriva num hotel pós-moderno, enclausurado ao som de um rock em fones de ouvido, ou submetido aos múltiplos choques e bombardeios da Guerra do Vietnã, como Michael Herr nos transmite – está exposto a uma barragem perceptual de imediatez da qual todas as camadas protetoras e mediações interventoras foram removidas. Existem, é claro, muitos outros atributos desse espaço que deveríamos idealmente comentar – mais notadamente o conceito de Lefebvre de espaço abstrato, que é simultaneamente homogêneo e fragmentado – mas penso que a desorientação peculiar do espaço saturado que mencionei será o fio condutor mais útil.

É preciso entender que tomo as peculiaridades espaciais do pós-modernismo como sintomas e expressões de um dilema novo e historicamente original, que envolve nossa inserção como sujeitos individuais num conjunto multidimensional de realidades radicalmente descontínuas, que vão desde os resquícios de espaços de vida privada burguesa até o descentramento inimaginável do próprio capital global. Nem mesmo a relatividade einsteiniana ou os múltiplos mundos subjetivos dos velhos modernistas são capazes de dar qualquer figuração adequada a esse processo, que, na experiência vivida, se faz sentir pelo que é chamado de morte do sujeito ou, mais exatamente, de sua dispersão e descentramento fragmentado e esquizofrênico (que não pode mais servir à função do reverberador jamesiano ou do “ponto de vista”). E, mesmo que não tenham percebido, eu estou falando aqui de prática política: desde a crise do internacionalismo socialista e das enormes dificuldades estratégicas e táticas de coordenar ações políticas locais de base ou bairristas com as nacionais ou internacionais, esses dilemas políticos urgentes são funções imediatas desse novo enormemente complexo espaço internacional que tenho em vista.

Nem mesmo a relatividade einsteiniana ou os múltiplos mundos subjetivos dos velhos modernistas são capazes de dar qualquer figuração adequada a esse processo, que, na experiência vivida, se faz sentir pelo que é chamado de morte do sujeito ou, mais exatamente, de sua dispersão e descentramento fragmentado e esquizofrênico (que não pode mais servir à função do reverberador jamesiano ou do “ponto de vista”).

Gostaria de inserir aqui uma ilustração na forma de um breve sumário de um livro que, acredito, não deve ser conhecido por muitos de vocês, mas que, em minha opinião, é da maior importância e relevância para os problemas de espaço e política. É um livro de não ficção, uma narrativa histórica da mais significativa experiência política dos anos 60 nos EUA: Detroit: I do Mind Dying,2 de Marvin Surkin e Dan Georgakis. (Acho que já somos sofisticados o suficiente para entender que análises estéticas formais e narrativas têm implicações que transcendem em muito os objetos marcados como ficção ou literatura). Detroit é um estudo da ascensão e queda da Liga dos Trabalhadores Revolucionários Negros nessa cidade no final dos anos 60. A formação política em questão foi capaz de conquistar poder no ambiente de trabalho, particularmente nas fábricas de automóvel; criando um racha no monopólio de mídia e informação na cidade por meio de jornais estudantis; elegeu juízes; e finalmente ficou por um fio de eleger o prefeito e de tomar o aparato de poder da cidade. Essa foi, é claro, uma conquista política notável, caracterizada por uma sofisticada intuição da necessidade de uma estratégia revolucionária em múltiplos níveis que envolvia iniciativas em níveis sociais distintos do processo de trabalho, da mídia e da cultura, do aparato jurídico e da política eleitoral.

No entanto, é igualmente claro – e ainda mais claro nos triunfos virtuais desse tipo do que nos estágios iniciais da política bairrista – que essa estratégia está ligada e aprisionada à própria forma da cidade. De fato, uma das enormes vantagens do super-Estado e de sua constituição federal vem das evidentes descontinuidades entre cidade, estado e poder federal: se hoje não é possível criar o socialismo em nenhum país, quão pior então o prospecto do socialismo em uma só cidade dos EUA? Na verdade, nossos visitantes estrangeiros podem não estar cientes, mas existem, nesse país, quatro ou cinco comunas socialistas, e eu vivi até recentemente perto de uma delas em Santa Cruz, Califórnia. Ninguém gostaria de menosprezar esses sucessos locais, mas é pouco provável que muitos de nós os considerem o primeiro passo decisivo numa transição ao socialismo.

Se não é possível construir o socialismo numa cidade, suponhamos que você conquiste uma série de grandes centros urbanos chave em sucessão. Foi isso que a Liga dos Trabalhadores Revolucionários Negros começou a pensar; isto é, eles começaram a sentir que seu movimento era um modelo político e que deveria ser generalizável. O problema que emerge é espacial: como desenvolver um movimento político nacional com base em uma política e estratégia para a cidade? De qualquer forma, a liderança da Liga começou a espalhar a palavra por outras cidades e viajou para Itália e Suécia para estudar as estratégias dos trabalhadores por lá e explicar seu próprio modelo; reciprocamente, políticos de fora da cidade vieram a Detroit investigar novas estratégias. A essa altura, deve estar claro que estamos no meio de um problema de representação. Não à toa assinalado pela aparência da sinistra palavra “liderança”. De forma mais geral, no entanto, essas viagens não eram apenas para fazer networking, fazer contatos e difundir informação: elas levantavam a questão de como representar um modelo e uma experiência locais únicos para pessoas em outras situações. Era lógico, portanto, para a Liga, fazer um filme a partir de sua experiência – a propósito, um filme muito bom e entusiasmante.

Descontinuidades espaciais, no entanto, são tortuosas e dialéticas e não podem ser superadas por nenhum dos caminhos óbvios. Por exemplo, elas se apresentaram à experiência de Detroit como um limite último ante o qual ela colapsou. O que aconteceu foi que os principais militantes da Liga se tornaram estrelas da mídia; não apenas se tornaram alienados de seu distrito local, mas, o que é pior, ninguém “ficou para cuidar da loja”. Tendo ascendido a um plano espacial maior, a base desapareceu debaixo deles; e, com isso, o experimento social revolucionário de maior sucesso daquela rica década política nos Estados Unidos, encontrou um final infeliz e morno. Não quero dizer com isso que ele não deixou nenhum vestígio, já que muitos ganhos locais permanecem, e, em todo caso, todo experimento político complexo continua a alimentar a tradição de forma subterrânea. O mais irônico para nós, no entanto, é o próprio sucesso de seu fracasso; a representação – o modelo dessa dialética espacial complexa – sobrevive triunfante na forma de um filme e de um livro, mas, no processo de se transformar em uma imagem e em um espetáculo, seu referente parece ter desaparecido, como tantos, de Debord a Baudrillard, nos alertaram que aconteceria.

Ainda assim, esse exemplo pode servir para ilustrar a proposição de que uma representação espacial de sucesso hoje não precisa ser um drama socialista-realista afirmativo do triunfo revolucionário, mas também pode ser igualmente inscrito numa narrativa de derrota, que, às vezes, de forma ainda mais efetiva, leva toda a arquitetônica do espaço global pós-moderno a surgir num pano de fundo fantasmagórico, como uma barreira dialética final ou um limite invisível. Esse exemplo também pode dar um pouco mais de significado para o slogan do mapeamento cognitivo, no qual vou focar agora.

Fico tentado a descrever o modo como entendo esse conceito como uma espécie de síntese entre Althusser e Kevin Lynch – uma formulação que, certamente, não diz muito se vocês não souberem que Lynch é o autor do clássico A imagem da cidade, livro que deu origem a toda uma subdisciplina rebaixada que hoje tem a frase “mapeamento cognitivo” como sua designação. A problemática de Lynch permanece presa aos limites da fenomenologia, e seu livro pode certamente ser submetido a muitas críticas em seu próprio campo (importante entre elas, é a ausência de qualquer conceituação de agência política ou de processo histórico). Meu uso do livro será emblemático, já que o mapa mental do espaço da cidade explorado por Lynch pode ser extrapolado para o mapa mental da totalidade social e global que todos carregamos por aí em nossas cabeças de várias formas truncadas. A partir do centro da cidade de Boston, Jersey City e Los Angeles e utilizando entrevistas e questionários em que pessoas eram chamadas a desenhar seu contexto urbano de memória, Lynch sugere que a alienação urbana é diretamente proporcional à incapacidade de mapear mentalmente os espaços locais das cidades. Assim, uma cidade como Boston, com suas perspectivas monumentais, seus marcadores e monumentos, sua combinação de formas espaciais simples, mas grandiosas, incluindo fronteiras dramáticas como o Rio Charles, não apenas permite que as pessoas tenham em suas imaginações uma ligação geralmente contínua e eficaz com o resto da cidade, mas também dá a elas algo da liberdade e gratificação estética da forma urbana tradicional.

Uma estética do mapeamento cognitivo é, nesse sentido, parte integral de qualquer projeto político socialista.

Sempre me impressionou como a concepção de Lynch da experiência da cidade – a dialética entre o aqui e o agora da percepção imediata e o sentido imaginário ou imaginativo da cidade como totalidade ausente – funciona como um análogo espacial da grande formulação de Althusser da própria ideologia como “a representação imaginária da relação do sujeito com suas condições reais de existência”. Quaisquer que sejam seus defeitos e problemas, esse conceito positivo de ideologia como uma função necessária em qualquer forma de vida social, tem o grande mérito de enfatizar a lacuna entre o posicionamento local do sujeito individual e a totalidade das estruturas de classe nas quais ele ou ela está situado, uma lacuna entre a percepção fenomenológica e uma realidade que transcende toda experiência ou pensamento individual; mas que essa ideologia tenta cobrir ou coordenar, mapear, por meio de representações conscientes ou inconscientes. O conceito de mapeamento cognitivo proposto aqui envolve, portanto, uma extrapolação da análise espacial de Lynch para o campo da estrutura social, isto é, em nosso momento histórico, para a totalidade das relações de classe em uma escala global (ou melhor, multinacional). A premissa secundária também é mantida, a saber, que a incapacidade de mapear socialmente é tão debilitante para a experiência política quanto a incapacidade análoga de mapear espacialmente o é para a experiência urbana. Decorre daí que uma estética do mapeamento cognitivo é, nesse sentido, parte integral de qualquer projeto político socialista.

Até agora, eu infringi tantos tabus e xiboletes do modismo pós-marxista, que se torna necessário discuti-los mais aberta e diretamente antes de prosseguir. Esses incluem a proposição de que não existe mais classe (uma proposição que poderia ser esclarecida pela simples distinção entre classe como um elemento de modelos da sociedade em pequena escala, consciência de classe como acontecimento cultural e análise de classe como operação mental); a ideia de que esta sociedade não é mais movida pela produção, mas pela reprodução (incluindo ciência e tecnologia) – uma ideia que, em meio a um ambiente em que praticamente tudo é construído, ficamos tentados a responder com uma risada; e, finalmente, o repúdio à representação e à estigmatização do conceito de totalidade e de um projeto de pensamento totalizante. Na prática, esse último ponto precisaria ser dividido em diversas proposições – em particular, uma que diz respeito ao capitalismo e uma que diz respeito ao socialismo ou ao comunismo. Os “novos filósofos” franceses resumiram da melhor forma, sem perceber que estavam reproduzindo ou reinventando o mais grisalho dos slogans ideológicos americanos da Guerra Fria: pensamento totalizante é pensamento totalitário; uma linha direta vai do espírito absoluto de Hegel ao gulag de Stalin.

Vou abrir aqui um pequeno parêntesis teórico autoindulgente, já que Althusser foi mencionado. Nós já testemunhamos o derretimento instrutivo e dramático do reator althusseriano nos trabalhos de Barry Hindess e Paul Hirst, que observaram prudentemente a incompatibilidade da tentativa althusseriana de garantir uma semi-autonomia aos diferentes níveis da vida social e o esforço desesperado desse mesmo filósofo de manter a velha noção ortodoxa de uma “determinação em última instância” na forma do que ele chama de “totalidade estrutural”. De maneira lógica e consequentemente, então, Hindess e Hirst simplesmente removem o mecanismo ofensivo, e, com isso, o edifício althusseriano colapsa numa ruína de instâncias autônomas sem nenhuma relação necessária entre si – e daí decorre que não podemos mais falar sobre ou extrair consequências políticas práticas de nenhum conceito de estrutura social; isto é, o próprio conceito de algo chamado capitalismo e algo chamado socialismo ou comunismo sucumbem por seu próprio peso rumo à lata de lixo da História (essa última, é claro, desaparece numa nuvem de fumaça, já que, por esse mesmo princípio, não se pode mais conceitualizar a História como um processo total). Tudo que eu queria apontar nessa discussão altamente teórica é que a maliciosa equação entre o conceito filosófico de totalidade e a prática política do totalitarismo é, ela mesma, um exemplo particularmente frutífero do que Althusser chama de “causalidade expressiva”, a saber, o colapso de dois níveis semi-autônomos (hoje em dia talvez totalmente autônomos) um sobre o outro.

Tal equação, portanto, é até possível para hegelianos vulgares, mas é incompatível com as posições básicas de qualquer pós-marxismo pós-althusseriano honesto.

Para fechar o parêntesis, tudo isso pode ser dito de forma mais terrena. O conceito de capital é assumidamente um conceito totalizante ou sistêmico: ninguém nunca viu ou encontrou a coisa em si; ou ele é o resultado de uma redução científica (e é evidente que o pensamento científico reduz a multiplicidade do real a um modelo de pequena escala) ou é a marca de uma visão imaginária e ideológica. Mas falando sério: qualquer um que acredite que a busca do lucro e a lógica de acumulação do capital não são as leis fundamentais deste mundo, que acredite que essas não impõem barreiras e limites absolutos para mudanças sociais e quaisquer transformações em nossas vidas – essa pessoa está vivendo em outro mundo. Ou, para ser mais polido, nesse mundo alternativo tal pessoa – na hipótese de que ele ou ela é progressista – está fadada à social-democracia, com seu histórico abundantemente documentado de fracassos e capitulações. Porque, se o capital não existe, então claramente o socialismo também não existe. Não estou sugerindo, de maneira alguma, que a política não é possível nesse mundo nietzscheano pós-marxiano da micropolítica – o que seria empiricamente falso. Mas quero defender que, sem um conceito de totalidade social (e da possibilidade de transformação de todo um sistema social), nenhuma política propriamente socialista é possível.

O conceito de capital é assumidamente um conceito totalizante ou sistêmico: ninguém nunca viu ou encontrou a coisa em si; ou ele é o resultado de uma redução científica (e é evidente que o pensamento científico reduz a multiplicidade do real a um modelo de pequena escala) ou é a marca de uma visão imaginária e ideológica.

Quanto ao socialismo, precisamos focar nos dilemas mais perturbadores, e ainda sem solução, que envolvem a noção de comunidade ou coletivo. Alguns desses dilemas são bem conhecidos, como a contradição entre autogestão no nível local e planejamento na escala global; ou os problemas trazidos pela abolição do mercado, para não falar da abolição da própria forma-mercadoria. No entanto, tenho considerado mais problemáticas e estimulantes as seguintes proposições sobre a própria natureza da sociedade: tem sido afirmado que, com uma exceção conhecida (o próprio capitalismo, que é organizado dentro de um mecanismo econômico), nunca existiu uma forma coesa de sociedade humana que não fosse baseada em alguma forma de transcendência ou religião. Sem força bruta, que nunca é mais do que uma solução momentânea, não podemos esperar que as pessoas vivam em cooperação e renunciem aos desejos omnívoros do Id sem recorrer a crenças religiosas ou valores transcendentes, o que é absolutamente incompatível com qualquer sociedade socialista concebível. A consequência é que essas sociedades só alcançam uma coerência momentânea em circunstâncias de sítio, no entusiasmo dos tempos de guerra e no esforço coletivo provocado por grandes restrições. Em outras palavras, sem o mecanismo econômico não transcendente do capital todos os apelos a incentivos morais (no caso de Che) ou à primazia do político (no caso do maoísmo) fatalmente se exaurem em curto espaço de tempo, sobrando apenas as alternativas gêmeas de um retorno ao capitalismo ou da construção de alguma variante moderna de despotismo oriental. Vocês estão convidados, é claro, a acreditar nesse prognóstico, contanto que entendam que, nesse caso, qualquer política socialista é estritamente uma miragem e uma perda do seu tempo – que seria melhor gastarem seu tempo ajustando e reformando a eterna e vasta paisagem capitalista.

Na verdade esse dilema é, para mim, a tarefa mais urgente com que o marxismo hoje se confronta. Eu disse anteriormente que a suposta crise no marxismo não é tanto uma crise na ciência marxista, que nunca foi tão rica, quanto na ideologia marxista. Se a ideologia é – para dar uma definição um pouco diferente – uma visão do futuro que captura as massas, é preciso admitir que, com exceção de alguns experimentos coletivos atuais, como aqueles em Cuba e na Iugoslávia, nenhum partido marxista, socialista ou movimento social tem qualquer ideia de como deveria ser ou com o que deveria parecer o sistema social do socialismo ou do comunismo. Essa visão não será puramente econômica, ainda que os economistas marxistas sejam tão deficientes quanto o resto de nós em abordar esse problema utópico com seriedade. Essa visão é também essencialmente social e cultural, e envolve a tarefa de tentar imaginar como uma sociedade sem hierarquia, uma sociedade de pessoas livres, uma sociedade que repudiou completamente os mecanismos econômicos do mercado, poderia ser coerente. Historicamente, todas as formas de hierarquia foram baseadas, em última instância, numa hierarquia de gênero e no bloco fundamental da unidade familiar, o que esclarece que essa é o verdadeiro ponto de ligação entre as problemáticas feminista e marxista – não uma ligação antagônica, mas o momento em que o projeto feminista e o projeto marxista e socialista se encontram e confrontam o mesmo dilema: como imaginar uma Utopia.

Se a ideologia é – para dar uma definição um pouco diferente – uma visão do futuro que captura as massas, é preciso admitir que, com exceção de alguns experimentos coletivos atuais, como aqueles em Cuba e na Iugoslávia, nenhum partido marxista, socialista ou movimento social tem qualquer ideia de como deveria ser ou com o que deveria parecer o sistema social do socialismo ou do comunismo.

Retornando ao começo dessa longa divagação, é pouco provável que qualquer um que repudie o conceito de totalidade possa ter algo de útil a nos dizer sobre essas questões, já que, para tais pessoas, está claro que a visão totalizante do socialismo não faz sentido e é um falso problema dentro do mundo aleatório e indecidível dos microgrupos. Mas talvez exista outra possibilidade, a saber, que nossa insatisfação com o conceito de totalidade não seja tanto um pensamento quanto um sintoma significativo, um aspecto das crescentes dificuldades em pensar o conjunto de inter-relações numa sociedade complicada. Essa parece ser, pelo menos, a implicação do comentário do arquiteto do Team X Aldo van Eyck quando, em 1966, lançou sua versão da tese da morte do modernismo: “nós não sabemos nada sobre a vasta multiplicidade – nós não podemos dar conta dela – nem como arquitetos, nem como planejadores, nem de outra maneira”. Ao que acrescentou, e a continuação pode ser facilmente extrapolada da arquitetura para a mudança social: “mas se a sociedade não tem forma – como os arquitetos podem construir sua contra-forma?”3

Vocês ficarão aliviados ao saber que agora podemos retomar tanto a minha conclusão, quanto ao problema da representação estética e do mapeamento cognitivo, que foi o pretexto deste ensaio. O projeto do mapeamento cognitivo obviamente depende do conceito de alguma totalidade social global (irrepresentável, imaginária) que deve ser mapeada. Eu falei de forma e conteúdo, e essa distinção me permitirá pelo menos dizer algo sobre uma estética, que mencionei anteriormente, mas cuja forma sou incapaz de adivinhar ou imaginar. Mas que o pós-modernismo nos dá pistas e exemplos de tal mapeamento cognitivo no nível de seu conteúdo é, acredito, demonstrável.

A conspiração, fico tentado a dizer, é o mapeamento cognitivo do pobre na era pós-moderna.

Já falei, em outro lugar, sobre a guinada em direção a uma temática da reprodução mecânica, do modo como a autorreferência de muito da arte pós-moderna toma a forma de um jogo com a tecnologia reprodutiva – filmes, fitas, vídeo, computadores, e por aí vai – o que, para mim, é uma figura degradada do grande espaço multinacional que permanece por ser mapeado cognitivamente. Igualmente notável, em outro nível, é a onipresença do tema da paranóia que aparece na incansável produção de teorias da conspiração das mais elaboradas. A conspiração, fico tentado a dizer, é o mapeamento cognitivo do pobre na era pós-moderna; é a figura degradada da lógica total do capitalismo tardio, uma tentativa desesperada de representar esse sistema, cujo fracasso é sempre marcado pela escorregada numa mera questão de tema e conteúdo.

A realização do mapeamento cognitivo será uma questão de forma, e eu espero ter mostrado como será uma parte integral da política socialista, ainda que sua possibilidade possa depender de alguma abertura política anterior, e, nesse caso, sua tarefa seria expandi-la culturalmente. Ainda, mesmo que não possamos imaginar as produções de uma tal estética, pode haver, mesmo assim, como com a própria ideia de utopia, algo de positivo na tentativa de manter viva a possibilidade de imaginar algo assim.

Tradução: Gabriel Tupinambá e Luisa Marques


Frederic Jameson é crítico literário e teórico marxista.

Gabriel Tupinambá é psicanalista, coordenador do Instituto de Outros Estudos e pós-doutorando em Filosofia na UFRJ.

Luisa Marques é artista, montadora e doutoranda em Belas Artes na UFRJ.

Notas

Notas
1Kevin Lynch, A imagem da cidade (Martins Fontes, 2011).
2Dan Georgakis e Marvin Surking, Detroit: I do Mind Dying, A Study in Urban Revolution (St. Martin’s Press, 1975).
3Citado em Kenneth Frampton, Modern Architecture, a Critical History (Oxford University Press, 1980), p. 276.