Um elefante na sala

Uma conversa com Marcos Nobre sobre Hegel, modernidade e teoria crítica.

Numa manhã de agosto de 2018, nos encontramos com Marcos Nobre em um café no centro de Porto Alegre para falar sobre Hegel, modernidade, teoria crítica e ação política. Nobre, professor no departamento de Filosofia da UNICAMP e autor de Imobilismo em movimento (Cia. das Letras, 2013), Curso livre de Teoria Crítica (Papirus, 2008), entre outros, estava na cidade para lançamento de seu último livro, Como nasce o novo (Todavia, 2018), onde apresenta, além de análise e comentário, uma nova tradução da Introdução à Fenomenologia do Espírito, de Georg W. F. Hegel.

Contrapondo-se a uma interpretação ortodoxa da obra hegeliana, Nobre busca entender a Fenomenologia do Espírito não a partir das possíveis intenções de seu autor, tampouco das obras posteriores, mas de suas condições sociais e históricas de produção. Publicada pela primeira vez em 1807, a Fenomenologia foi escrita enquanto Hegel testemunhava em primeira mão os avanços do processo de modernização trazido por Napoleão sobre o velho mundo germânico, especialmente a Prússia. Esse descompasso entre uma temporalidade do Antigo Regime, do realmente existente, e outra moderna, do novo que poderia surgir com a modernidade, informariam o próprio projeto da Fenomenologia: entender o cerne do seu próprio tempo, sistematizando-o e apresentando-o às formas de consciência mais avançadas da época.

Entre os elementos centrais de Como nasce o novo está a distinção entre modelos fenomenológicos e enciclopédicos de teoria crítica, informados, respectivamente, pelos projetos da Fenomenologia do Espírito e da Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio, ambas escritas por Hegel. O modelo fenomenológico estaria mais próximo de um momento de revolução, ruptura e mudança – mais atento ao diagnóstico de surgimento de novas formas de organização social –, enquanto o modelo enciclopédico estaria preocupado com a sistematização de formas sociais já estabelecidas, que já estão dadas. Obras do jovem Marx como os Manuscritos econômico-filosóficos, assim como História e consciência de classe, de György Lukács, e Luta por reconhecimento, de Axel Honneth, seriam exemplos de modelos fenomenológicos; por outro lado, O Capital de Marx, como Ontologia do ser social, de Lukács, e Direito da liberdade, de Honneth, seriam exemplos do modelo enciclopédico. Para Nobre, um retorno a um modelo fenomenológico de teoria crítica é necessário para identificar o novo na conjuntura atual. Em vez de um Hegel enciclopédico da Restauração, a teoria crítica deve recuperar o Hegel fenomenológico da Revolução.

© Stanislav Azarov

Revista Porto Alegre – O que é o novo de Hegel?

Marcos Nobre – O novo de Hegel é o novo da sua época, da modernidade. Hegel insiste muito no fato de que a modernidade é uma época muito diferente na história da humanidade, que é uma época que promete realizar plenamente a liberdade, tornar a liberdade efetivamente universal. Esse é o novo.

RPA – Em que medida esse novo com o qual Hegel tenta lidar na Fenomenologia seria propriamente uma novidade?

MN – O novo nasce de maneiras muitos diferentes conforme o lugar onde você está. O novo é a modernidade. Como a modernidade se efetiva é uma questão diferente. O novo emerge de maneira inelutável para Hegel. Nesse caso específico, a modernidade vinha trazida pelos exércitos de Napoleão. Na Prússia do tempo de Hegel, poderíamos ter o Idealismo Alemão, o pensamento filosófico mais complexo de seu tempo e, ao mesmo tempo, uma realidade feudal. Isso [o descompasso entre realidade social e pensamento] também tem muito a ver com uma tradição de estudos do marxismo brasileiro, que procura ler Marx como um teórico pensando o capitalismo a partir de um país periférico, como o nosso. Essa é uma tradição da filosofia brasileira – que ficou gravada, por exemplo, na obra do professor Paulo Arantes e que foi seguida pelo meu orientador, a quem é dedicado o livro, o professor Ricardo Terra –, de pensar esse descompasso entre pensamento e realidade.

RPA – Em que contexto a Fenomenologia do Espírito foi redigida? A quem ela se dirigia?

MN – A Fenomenologia é um livro dirigido às formas de consciência mais avançadas do tempo de Hegel. A filosofia tem como objeto a modernidade, deve entendê-la – e a filosofia a entende de uma maneira muito especial porque pretende tomar o cerne racional de todo conhecimento disponível. Qual é o conhecimento mais avançado da física? Qual é o conhecimento mais avançado da biologia? Da história? À filosofia cabe tirar o cerne racional de cada uma dessas disciplinas a ideia de enciclopédia tem a ver com isso e organizá-lo de maneira sistemática. O contexto de produção da Fenomenologia está ligado a essa tentativa de sistematização do tempo presente, que se chama diagnóstico.

Diagnóstico de tempo é uma expressão que não é de Hegel. É uma expressão criada posteriormente. Mas acredito que seja possível pensar, não só a filosofia kantiana, hegeliana, mas toda e qualquer filosofia, em termos hegelianos, ou seja, como produzindo diagnósticos de tempo, como tentativa de entender o seu próprio tempo. Essa é uma expressão muito cara à tradição à qual me filio, da teoria crítica, embora diagnóstico de tempo não seja uma coisa específica da teoria crítica. Eu acho que a teoria tradicional também faz diagnósticos de tempo. A ideia é que, na teoria crítica, o diagnóstico tem uma função absolutamente prioritária porque, desde Marx – e isso está em Lukács, História e consciência de classe – o objetivo mais eminente da teoria é entender seu tempo. Isso é um lado.

Outro aspecto é como Hegel entendeu seu momento. O momento de Hegel é muito difícil, é um tempo muito fraturado. É no tempo moderno que Hegel encontra a possibilidade de efetivação da liberdade – ela, ao mesmo tempo, é algo dado, presente, mas algo que não está efetivado. Ou seja, há um desbalanço entre a realidade social alemã e os potenciais da modernidade, que nasceram com as revoluções Francesa e Americana.

“É no tempo moderno que Hegel encontra a possibilidade de efetivação da liberdade.”

Hegel está, então, em uma situação muito difícil, porque é alguém que sempre esteve preocupado com a criação da Alemanha – que ainda não estava constituída como Estado – mas que vê no exército invasor de Napoleão o representante da modernidade, que, para ele, é a realização da liberdade. É uma situação ambígua: Hegel apoia a invasão napoleônica, porque essa vai no sentido da efetivação da liberdade, da expansão da modernidade; ao mesmo tempo, está em um país invadido. É uma posição muito difícil de sustentar, mas que Hegel sustenta. Depois que Hegel saiu de Jena, onde escreveu a Fenomenologia do Espírito, ele foi para Bamberg, para ser editor de um jornal abertamente napoleônico.

RPA – Hegel seria, para autores como Jürgen Habermas, aquele que inicia filosoficamente a modernidade. Que especificidades tem Hegel, em relação aos seus predecessores, que o caracterizam como o filósofo a inaugurar a modernidade?

MN – O que eu acho notável na caracterização que Habermas dá é quando ele diz que Hegel foi o primeiro filósofo a transformar modernidade no objeto da sua filosofia. Uma coisa é você ser um filósofo moderno que fala sobre a época moderna e fazer diagnóstico de tempo, como Kant fez; outra coisa é dizer que o objeto da filosofia é o seu tempo e que isso é possível porque esse tempo é um tempo moderno. Hegel é o primeiro filósofo a fazer isso. Quando ele faz isso ele quer dizer também que o objetivo da filosofia é entender da maneira mais complexa possível seu próprio tempo. Hegel diz que o pensamento está sempre preso a seu tempo. Está limitado por ele.

Dois modelos: fenomenológico e enciclopédico

RPA – É algo bastante presente em seu livro essa distinção entre os dois momentos de Hegel, o de Jena e aquele posterior, que se consolida na Enciclopédia. Você fala em um primeiro “Hegel fenomenológico”, da Fenomenologia do Espírito, e de um posterior “Hegel enciclopédico”, da Enciclopédia das ciências filosóficas. O que essa mudança significa na obra de Hegel?

MN – Essa é uma questão que precisa do livro inteiro para responder. Tanto o Hegel da Fenomenologia quanto o Hegel da Enciclopédia são sistemáticos. São duas pessoas que queriam construir sistemas. A diferença, na maneira como eu leio, é que existem duas maneiras diferentes de entender, de pensar, o sistema. Na Fenomenologia, o sistema é um horizonte, algo ainda a se alcançar, algo de que o Hegel não dispunha. Enquanto que, dez anos depois, na Enciclopédia, o sistema já está de pé, montado.

Essa é a diferença entre 1807 [publicação da Fenomenologia do Espírito] e 1817 [publicação da Enciclopédia das ciências filosóficas]. A intenção sistemática existe nos dois, mas em 1807 Hegel não tinha o sistema pronto, não tinha sequer um esboço bem delineado do que fosse um sistema. Mesmo assim, começou a escrever a introdução do que ele chamava de “Introdução à primeira parte do sistema”. Esse é um procedimento estranho. Desde que a gente começa a querer escrever um trabalho científico, a primeira coisa que as pessoas dizem é: a introdução é a última coisa que você escreve. E Hegel escreveu a Introdução primeiro. Isso sempre me deixou muito curioso, mas é o princípio de construção sistemática: você vai construindo o sistema deixando-o no horizonte, sem fechá-lo. Ele está lá, te guiando.

Essa introdução da primeira parte, da Fenomenologia, é uma obra que tem muito claro o caráter de diagnóstico de tempo, dirigida à forma de consciência mais avançada da época do Hegel. Em 1817, o sistema está dado, tanto que Hegel diz que não precisa mais de introdução, muito menos de primeira parte. Para mim é claro que é outro modelo filosófico, outra maneira de fazer filosofia. Interessou, então, fazer essa distinção entre dois modelos filosóficos. Eu digo que existe o modelo filosófico da Fenomenologia e existe o modelo filosófico da Enciclopédia; um é o modelo fenomenológico e o outro é o modelo enciclopédico. Eles correspondem a dois momentos diferentes da modernidade.

“É sempre o sistema da Enciclopédia que “manda”, é ele que dá o tom na interpretação sobre Hegel. Eu não quero fazer isso. Quero fazer o contrário”.


No modelo fenomenológico, você tem a modernidade em expansão bélica, trazida pelos exércitos de Napoleão. Já na Enciclopédia, você tem a derrota de Napoleão e aquilo que é conhecido como período da Restauração. A Restauração não é exatamente uma volta ao Antigo Regime, alguma coisa que retorna no tempo ao período pré-1789. É uma espécie de composição em que você mantém certas instituições modernas trazidas pela Revolução Francesa com elementos do Antigo Regime.

Esse tipo de mudança do tempo histórico corresponde a uma mudança na maneira como Hegel faz filosofia – o que, para mim, é coerente; afinal, ele disse que a filosofia deve entender seu tempo. Mas, ao mesmo tempo, enterrou, durante duzentos anos, um modelo filosófico diferente desse normalmente reconhecido como o modelo hegeliano. A Fenomenologia não surge como um modelo filosófico independente. Ela é sempre uma obra de juventude genial, mas que não cabe no sistema posterior. É sempre o sistema da Enciclopédia que “manda”, é ele que dá o tom na interpretação sobre Hegel. Eu não quero fazer isso. Quero fazer o contrário.

O papel da experiência

RPA – O conceito da “experiência”, em muitos momentos, norteia o esforço de Hegel. Qual a importância desse conceito na Fenomenologia?

MN – O conceito de experiência tem uma longa tradição filosófica, muito específica. O interessante é que Hegel alarga essa noção, quando você o compara com qualquer outro filósofo anterior, especialmente quando se compara com Kant, a referência mais direta. A experiência é algo que totaliza, algo que dá uma ideia do todo, permite acesso ao todo, não como sistema, mas como horizonte, intenção sistemática.

A experiência é a realização do novo. Então, as duas coisas estão muito ligadas. Hegel diz que, muitas vezes, a gente faz a experiência, mas não entende que fez. A gente precisa tentar unir essas duas coisas, mas elas não estão necessariamente dadas. O nascimento do novo é também uma experiência. O novo é experienciado, experimentado. O conceito de experiência é fundamental para poder dar concretude a esse novo. Ele não nasce sozinho, automaticamente. Esse novo nasce com a experiência do novo. Sem ela, não existe o novo.

RPA – Você propõe que leiamos a Fenomenologia sem a pretensão de descobrir a intenção do autor. Em vez disso, você fala na intenção da obra compreendê-la a partir das condições sociais de produção. O que exatamente ganhamos quando desenvolvemos essa abordagem, que lembra um pouco o próprio argumento da “morte do autor” da geração de 1968?

MN – Eu não queria entrar na discussão sobre autoria porque é uma discussão longa, muito interessante, mas não exatamente o que eu estou tentando fazer. Minha questão é como se constrói a filosofia hegeliana nesse modelo. O que vi muito nos estudos hegelianos é tentar reconstruir a verdadeira intenção de Hegel. Você pode fazer isso de maneira muito eficaz, legítima, quando olha o sistema, porque a intenção do autor é a intenção do sistema. Você consegue juntar as duas coisas de uma maneira eficaz. Essa também é uma tradição da leitura brasileira, estruturalista, que vem da França. No caso da Fenomenologia, isso é difícil porque você não tem um sistema. Como, então, estabelecer a intenção do autor sem a intenção do sistema? Diante do fato de que o sistema não está dado, não está escrito e não foi publicado, como estabelecer a intenção do auto nesse caso?

Nos estudos hegelianos, o que se faz é substituir essa intenção pelo sistema posterior. Mas, se você for fazer isso, você destrói a Fenomenologia. Ela foi construída sem o sistema. Para tentar resolver esse problema, eu me afastei, na verdade, da esmagadora maioria dos estudos hegelianos, porque não queria substituir o que não existia na Fenomenologia pelo que existia posteriormente. O que propus, então, foi fazer uma leitura de Hegel que não precisasse seguir a intenção que ele supostamente teve quando escreveu. Em vez disso, digo que vou fazer uma leitura a partir da obra. Em que condições Hegel produziu e com que material? Na intenção da obra, o que eu me coloco como problema é: qual era o material de que Hegel dispunha? Como ele efetivamente procedeu para escrever esse livro? O que ele conseguiu quando escreveu esse livro? Claro que isso inclui as intenções do autor, mas informadas por esse material, por essas condições intelectuais de produção. Essa foi minha solução para o problema sem solução de o que fazer com a Fenomenologia – um colosso, um livro maravilhoso, mas que ninguém sabe bem onde pôr, um elefante na sala.

RPA – Sua intenção de atualizar a Fenomenologia aparece, sobretudo, na seção em que o você se dedica a relacioná-la com a teoria crítica. Você destaca que essa leitura não precisa carregar o fardo da Filosofia do Direito, como o faz Axel Honneth; por outro lado, que também prescinde de se comprometer com os pressupostos metafísicos do sistema em sua forma acabada. Qual é, para você, a relevância de Hegel para a teoria social? O que significa dizer que a interpretação da teoria crítica é uma interpretação não metafísica de Hegel?

MN – No caso da teoria crítica, toda interpretação de Hegel é não metafísica. Este é um ponto de partida que já foi dado por Marx quando disse que precisamos encontrar o cerne racional da dialética hegeliana. Ou seja, que precisamos retirar da filosofia hegeliana seu véu de misticismo, o que equivale ao seu véu metafísico. Isso é algo natural para a teoria crítica. O que não é natural para a teoria crítica é recorrer à Fenomenologia do Espírito para isso. Normalmente, o que a teoria crítica faz é olhar para a filosofia madura de Hegel e continuar, na tradição do Marx, a traduzir a filosofia hegeliana em termos materialistas. Dessa maneira, aquilo que, em Hegel, é Espírito torna-se trabalho em Marx. Outras tentativas foram feitas por Habermas e Honneth, recorrendo aos textos anteriores à Fenomenologia, que Hegel produziu enquanto lecionava em Jena.

Mas isso é algo que não sei se foi mantido por Habermas. Honneth com certeza abandonou. Esse era o projeto de Honneth em Luta por reconhecimento. Depois, Honneth deixou de lado esse super-jovem Hegel para se dedicar a uma atualização direta da Filosofia do direito, uma obra da maturidade. O que estou dizendo é: nem uma coisa nem outra. Não quero nem simplesmente usar a obra madura de Hegel para fazer uma tradução materialista nem recorrer aos escritos anteriores à Fenomenologiapara evitar essa metafísica. Eu faço isso com a Fenomenologia. Esse é o elemento distintivo da proposta que fiz.

“Existem muitas afinidades entre o proceder filosófico da Fenomenologia e contribuições atuais da teoria crítica e existe também muita coincidência entre essa maneira específica de ver Hegel e realizações da própria teoria crítica”.

Isso dito, tenho a impressão de que o procedimento que eu acho que é o procedimento hegeliano na Fenomenologia se assemelha muito ao procedimento realizado na filosofia contemporânea. Não só na teoria crítica. Eu me refiro muito a filósofos analíticos que se dedicam a estudar Hegel e que têm um enorme apreço pela Fenomenologia. Às vezes tenho companheiros de viagem, como se costumava dizer, na filosofia analítica e não os tenho na teoria crítica. A ideia de produzir um Hegel não metafísico é mais fácil quando você não tem o sistema dado. A Fenomenologia permite isso – projetar um sistema não metafísico. Desde que você, claro, faça uma atualização desse sistema, entenda a fonte, o projeto etc.

O que proponho é o seguinte: existem muitas afinidades entre o proceder filosófico da Fenomenologia e contribuições atuais da teoria crítica e existe também muita coincidência entre essa maneira específica de ver Hegel e realizações da própria teoria crítica. Eu entendo que Luta por reconhecimento é um livro que eu chamaria de “extração fenomenológica” no sentido hegeliano que estou dando à expressão. Assim como História e consciência de classe [de György Lukács] e as obras do jovem Marx.

RPA – Você relaciona esses diagnósticos do tempo presente em Hegel com momentos posteriores – em Marx, em Adorno, no próprio Honneth. Como esses dois modelos, o fenomenológico e o enciclopédico, determinam os contornos dos diagnósticos do tempo e as várias formulações que esses diagnósticos tiveram na teoria crítica desde a década de 1920? Por que todos eles acabaram cedendo ao modelo enciclopédico?

MN – Eu não sei se isso é inevitável. Só aconteceu. Eu acho que você recorre a um certo procedimento – filosófico ou teórico – fenomenológico ou enciclopédico conforme faz seu diagnóstico de tempo. A impressão que tenho é que, em momentos abertamente revolucionários, o momento fenomenológico tem certa prevalência. Com certeza, você não pode dizer isso do Marx. Se seguirmos a caracterização que ele mesmo faz, tanto o jovem Marx quanto o Marx da maturidade são pensadores que vivem momentos revolucionários.

No caso da interpretação que propus, quero dizer que nós estamos em um momento que é mais próximo do momento revolucionário. Não existe nenhum Napoleão, nenhuma revolução no sentido clássico em marcha, mas são tempos de transformação muito rápida. Nesses momentos, o procedimento fenomenológico parece mais adequado para entender o tempo presente porque ele também é dirigido primariamente a tentar entender como emergem sujeitos – qual o processo de subjetivação e, no caso de teoria crítica, de subjetivação da dominação. Eu acho que essa perspectiva é mais rica para entender o que, nesses momentos, está acontecendo.

“Nós estamos em um momento que é mais próximo do momento revolucionário”.

Eu acho que o próprio fato de eu ter conseguido produzir essa interpretação da Fenomenologia diz muito sobre o tempo. Acho que o tempo mexe com a gente nesse sentido. Na década de 1980 – alguns falam na década de 1970 – produziram-se interpretações de Hegel inteiramente novas, o que se costuma chamar de “renascimento hegeliano”. Há, então, um acúmulo de conhecimento sobre Hegel que me ajudou profundamente a escrever esse livro. Eu não teria sido capaz de escrever o livro se não fossem os tempos e todas as pessoas que produziram interpretações tão interessantes de Hegel antes de mim.

Teoria crítica e os novos movimentos sociais

RPA Você aponta uma série de transformações com as quais a teoria crítica contemporânea deve aprender a lidar: os movimentos de protesto na década de 1960, a formação dos novos movimentos sociais até meados de 1980 e as políticas da identidade, que mostraram força até os anos 2000. Você assinala que, nesses momentos, teríamos processos que não têm mais referência à classe como elemento constitutivo. O que significa dizer que a teoria crítica deve tomar, como você diz, a igualdade como motor incontornável das lutas sociais?

MN – A questão da igualdade está ligada ao debate entre Axel Honneth e Nancy Fraser – uma especificidade é ofato de eu tomar posição a esse respeito para dizer que acredito que Nancy Fraser tenha razão. Não é possível reduzir toda a gramática das lutas sociais ao reconhecimento, não dá para fazer essa redução sem necessariamente concordar com ela sobre todo o resto que se segue. Essa é uma coisa muito específica. Eu acredito que esse modelo, fenomenológico, tem uma versão importante no livro de Axel Honneth, Luta por reconhecimento, mas que precisa ser combinado com História e consciência de classe, onde a igualdade é tão central quanto a constituição dos sujeitos.

“É impossível entender as lutas sociais simplesmente reduzindo-as à classe, assim como não é possível reduzindo-se tudo ao reconhecimento”.

Agora, o essencial aqui é a gente ter claro que, para tentar compreender o momento presente, temos que compreender a dominação como um processo multidimensional de subjetivação, de formação dos sujeitos, de assujeitamento e de criação subjetiva. Há um elemento multidimensional na dominação; e não é que a classe desapareceu, mas a classe se tornou uma das dimensões. É impossível entender as lutas sociais simplesmente reduzindo-as à classe, assim como não é possível reduzindo-se tudo ao reconhecimento. A maneira de proceder da Fenomenologia é mais adequada para a teoria crítica tentar entender as lutas sociais – é o que eu acho que a teoria crítica está tentando fazer em toda sua produção.

RPA – No livro, você comenta que o nascimento do novo se daria pela tensão, pelo descompasso,entre uma consciência que não está à altura de seu tempo e uma consciência que já apreendeu seu tempo em todo seu potencial, uma consciência filosófica. Uma figura que poderia surgir é a do desespero, uma figura da Fenomenologia. Qual o papel do desespero e da indeterminação no nascimento do novo?

MN – O desespero é fundamental porque está ligado à dúvida. Hegel faz um jogo de palavras em alemão que infelizmente não temos como traduzir. Dúvida [Zweifel] e desespero [Verzweiflung] têm a mesma raiz. O desespero é o índice de uma inquietude que nos habita. E essa inquietude é a inquietude do nosso tempo. A inquietude de a gente não estar à altura do nosso tempo. Essa inquietude nos move, é o motor que nos faz tentar nos encontrar a nós mesmos.

Veja, se não estamos à altura do nosso tempo, não estamos à altura de nós mesmos. O desejo, esse impulso de estar à altura de seu tempo, de si mesmo, é um impulso que não nos abandona nunca. Essa inquietude é o que nos faz querer produzir essa coincidência. Entender o nosso tempo na melhor maneira possível – mas ao entender, realizar os potenciais desse tempo novo, a modernidade. Alguém pode dizer que não quer mais seguir o caminho da Fenomenologia porque ele é muito angustiante – para usar outra palavra, que não desespero. Você pode parar de entender a si mesmo e ao seu tempo, mas a inquietude não vai te abandonar. Ela vai continuar. Isso é uma coisa muito poderosa da reflexão hegeliana, a inquietude constitutiva. Uma coisa da qual a gente não consegue escapar.

RPA – Esse descompasso entre duas consciências que vemos na relação de Hegel com a Revolução Francesa encontraria paralelo com a crise do capitalismo de 2008 e as consequências que ela gerou, por exemplo, em 2011, 2013? Como ele pode ser explicitado?

MN – Essa é uma questão difícil. Se fôssemos tentar fazer um paralelo, a Revolução Francesa é um acontecimento histórico de tal porte que é difícil compará-la com qualquer outra coisa. O que seria comparável em termos históricos seria a Revolução Russa. Só que a Revolução Russa, que agora tem cem anos, não nos trouxe o mesmo resultado que a Revolução Francesa. Ela trouxe muita frustração para o campo das lutas emancipatórias. Mas o que também tento argumentar é que as revoluções mudaram de caráter. O modelo [de hoje] é muito mais “maio de 1968” que “julho de 1789”. É outro modelo de revolução, um modelo que não apresenta resultados institucionais imediatos – como se pode dizer da Revolução Francesa. Apesar de toda turbulência, o período napoleônico é a tentativa de sedimentar de maneira institucional aquela revolução, com todos os problemas que isso tem. Quer dizer, ainda bem que não temos um modelo como o modelo napoleônico, um modelo altamente repressivo.

“Nós tivemos um longo período de transição entre o fim do bloco soviético e a crise de 2008 e esse período acabou. A questão é que não sabemos para onde essa transição irá”.

Eu penso que o ciclo de revoltas democráticas que tivemos entre 2011 e 2013 no mundo inteiro, incluindo o Brasil, foi algo que atualizou esse modelo de maio de 1968 e que aponta para transformações muito rápidas, estruturais, dentro do capitalismo – transformações para as quais devemos ficar atentos. Devemos estar atentos, especialmente, para os processos de subjetivação da dominação. Esse foco é muito importante para entendermos o que está acontecendo. E eu acho que a teoria crítica tem como colaborar com isso. Nós tivemos um longo período de transição entre o fim do bloco soviético e a crise de 2008 e esse período acabou. A questão é que não sabemos para onde essa transição irá. A gente tem que ter um bom foco para entender para onde vamos. São tempos de transformação muito veloz.

RPA – Você fala sobre uma desatenção da teoria crítica, sobretudo de Habermas, para com os trabalhos de autores como Foucault, a quem Habermas recusa mesmo o estatuto de teoria tradicional. Por que isso acontece e quais os efeitos desse banimento para a teoria crítica?

MN – É difícil responder a essa pergunta porque é difícil saber o que levou Habermas à decisão de colocar um cercadinho, um quadradinho, entre teoria crítica e dizer “quem quiser entrar aqui tem que ter tais e tais características”. Eu acho que está ligado a um certo diagnóstico que ele fez naquele momento que a teoria crítica poderia se diluir num campo mais amplo e perder suas especificidades. Ao mesmo tempo, acho que foi uma atitude política e teoricamente sectária, filosoficamente míope, porque afastou a teoria crítica de alianças importantes. Há muitas alianças possíveis entre teoria tradicional e teoria crítica, mesmo em ramos da crítica social que não colocam a emancipação como aquilo que move a teoria, como é o caso da teoria crítica. Os dois campos são muito complexos, variados. Eu acho que foi um gesto extremo, desnecessário, que prejudicou muito o desenvolvimento da teoria crítica, dadas a importância e a qualidade da produção de Jürgen Habermas. É uma pena. Mas dá tempo de corrigir.

RPA – Dá tempo de corrigir?

MN – Sempre dá.

RPA – Professor Marcos Nobre, muito obrigado.

MN – Foi um prazer.


Marcos Nobre é filósofo e professor na UNICAMP.

Agradecemos a Felipe Gonçalves Silva e Ricardo Crissiuma pela colaboração.