Um pensador na periferia da História

Paulo Arantes é um pesquisador da “sintaxe” histórica – da estrutura mesma das relações entre capitalismo, sociedade, ideologia, crise. Nos conduzindo pela complexa obra do intelectual paulista – de sua tese Hegel: a ordem do tempo ao mais recente O novo tempo do mundo – Gabriel Tupinambá esmiuça a obra de Arantes focado em uma questão: a experiência da transformação histórica.

Paulo Arantes em seminário na Escola da Cidade, em São Paulo (© Escola da Cidade, 2016)

Um prólogo

O famoso poema de Pier Paolo Pasolini As Cinzas de Gramsci,1 escrito em 1954, é uma longa e densa meditação pessoal que explora os sentidos de uma transformação na sua experiência da história. Algo dessa mudança se torna pensável no poema, que captura o momento em que o lento entardecer no cemitério Acattolico de Roma, a visão silenciosa do túmulo do finado marxista italiano e o sentimento desse tempo histórico vacilante se superpõem. 

Pasolini situa constantemente o poema entre dois mundos2 – entre a morte de Gramsci e sua própria vida no pós-guerra italiano, entre o silêncio do jardim do cemitério e os barulhos distantes das “oficinas do Testaccio”, entre o senso histórico militante e sua “paixão estética” pela vida proletária – sem nunca permitir que essa tensão se concilie nem na fusão, nem na separação total entre esses espaços incomensuráveis. É assim que, ao final da quarta parte do poema, endereçada diretamente a Gramsci e dedicada ao “escândalo de me contradizer, de estar/ com e contra ti”, encontramos a seguinte passagem, que conclui a seção:

Pobre entre pobres, assim como eles
me apego a esperanças humilhantes,
e como eles para viver combato

todo dia. Mas nesta condição
desesperadora de deserdado
eu possuo, possuo a mais exaltante

das possessões burguesas, o estado
mais absoluto. Mas, se possuo a história,
ela me possui, e dela me ilumino:

mas de que serve a luz?3

“Pobre entre os pobres”, a estrofe já demarca uma mínima diferença entre o poeta e os demais, antecipando – primeiro pela repetição da palavra e, em seguida, pela repetição de uma expressão de similaridade, “como eles” – a constatação de que não se trata de uma identidade direta, um pertencimento incondicionado à vida proletária. A similaridade é interrompida no início da segunda estrofe, cuja adversativa nos introduz ao cerne da contradição da sua posição: mesmo vagando entre os despossuídos, há uma posse que o distingue dos demais, “a mais exaltante/ das possessões burguesas” – “o estado/ mais absoluto (…) a história”. 

A contradição em jogo aqui, no entanto, não é apenas entre aqueles que “combatem todo dia” por necessidade e aqueles que lutam por escolha política – como se houvessem dois grupos distintos, um a visitar o outro. Trata-se, antes, de um esvaziamento da possibilidade do trânsito entre esses espaços, uma mudança radical no valor histórico desse esforço militante de convivência. A terceira estrofe – que culmina na pergunta solitária do último verso – aponta para a transformação na própria forma da historicidade, uma vez que a história não aparece como o sentido da convivência entre o poeta e os trabalhadores italianos, mas como uma propriedade, um bem que pode ser tão mal distribuído quanto a comida ou a moradia: o “estado mais absoluto” que, como o Estado, também recobre os territórios de maneira desigual. Por meio dessa reduplicação da pobreza – a pobreza de não ter história e a pobreza da história reduzida a uma propriedade burguesa –, Pasolini constrói o dilema central do poema: o que significa ter história, e não mais ser histórico? Se o sentido da história não mais descortina um mundo comum, mas ilumina apenas o meu lugar enquanto proprietário desse bem escasso, “de que serve a luz?”

A luz é uma imagem central na obra poética de Pasolini. Na verdade, mais que uma imagem, ela evoca, como em Platão, a própria inteligibilidade do mundo, como condição do visível. É através da luz – uma “pura luz” – que, em A resistência e a luz,4 de 1961, as duras condições da vida de migrante na Itália são incluídas na história do mundo:

No sótão lá de casa, a minha mãe
continuava a olhar perdidamente para os montes,
já consciente do destino: e era pura luz
Com os poucos camponeses em redor
vivia uma vida gloriosa de perseguido
pelos atrozes editais: e era pura luz5

A pureza da luz não vem da certeza: não é que, iluminados pela história, saberíamos o por que do sofrimento e da labuta. A luz não dá um sentido positivo – a luz não é ela mesma iluminada:

A luz era esperança de justiça:
não sabia qual: luz da Justiça

Sua principal característica é, na verdade, a igualdade: “A luz é sempre igual a outra luz”. A luz que ilumina a planície friulana é indistinta da luz que ilumina o campo de batalha ou a luta na cidade. É a mesma luz que ilumina a mãe de Pasolini, aflita no sótão de casa, e seu filho mais velho, Guido, assassinado no front da guerra por aliados antifascistas. E é exatamente essa dimensão indiferente da luz que, em As cinzas de Gramsci, se perde na medida em que a história se torna uma “possessão burguesa”. Mas o que tornou possível essa nova experiência da história? É essa a pergunta que nos orientará ao longo desse estudo sobre a obra de Paulo Arantes.

Do fim do futuro ao cercamento da história

Poderíamos situar em 1979 – com a publicação do livro do historiador cultural americano Christopher Lasch, Cultura do Narcisismo: a vida americana numa era das expectativas decrescentes (Imago, 1983) – o surgimento da elegia do futuro prenhe de experiências inéditas, o horizonte de expectativa definidor da experiência histórica moderna. Poderíamos, se os Sex Pistols já não tivessem lançado, num tom menos solene, seu “No Future” em 1977 – dois anos após o assassinato de Pasolini. Desde então, tem sido um dos principais tropos da historiografia moderna e da sociologia do tempo explicar o que poderia ter levado a essa alteração na “semântica histórica”, para usar o conceito de Reinhart Koselleck:6 por que o futuro parece cada vez menos aberto? Por que o presente parece se estender cada vez mais rumo ao futuro, num “presentismo” que absorve na infinitude das possibilidades já dispostas para nós tudo o que o futuro poderia guardar de não experimentado? 

Dependendo da abordagem e do propósito, o diagnóstico de uma retração do horizonte de expectativa da modernidade é acompanhado de diferentes etiologias. O próprio Lasch, por exemplo, pensa essa perda de sentido histórico, de dessensibilização quanto às gerações passadas e futuras, em termos de uma psicopatologia social, um efeito da sociedade do consumo sobre os processos de individuação. Quanto menos dependentes dos outros nós nos consideramos, quanto mais atomizados e preocupados com o sucesso pessoal, de menos espaço psíquico podemos dispor para o que a tradição nos lega ou para as surpresas do futuro. 

Outros, como o filósofo e militante italiano Franco Berardi, autor de Depois do Futuro (Ubu, 2019), sugerem que a ideia de futuro perdeu sua eficácia por conta dos horrores do século XX: depois de Auschwitz, que teria dizimado qualquer crença no progresso como um caminho que leva da barbárie à civilização, a única ideia de futuro politicamente mobilizadora seria evitar a repetição do campo de concentração. Ora, diz Berardi, o mundo do pós-guerra não só fracassou retumbantemente nessa tarefa, como elevou o campo a um paradigma de controle de populações. Logo, ele conclui, não há mais política que possa apostar no futuro – pois o século passado nos ensinou que não podemos acreditar no progresso técnico como base para transformações sociais. Diferente de Lasch, Berardi trata da “era das expectativas decrescentes” como um fenômeno com causas políticas e efeitos políticos, um novo predicamento e não uma patologia – ainda que, para ele, isso ajude a explicar colateralmente a centralidade da depressão e dos novos transtornos de ansiedade em nossas vidas.

Poderíamos acrescentar aí ainda a linha de investigação sociológica que encontramos, por exemplo, na obra Aceleração (Unesp, 2019), de Hartmut Rosa, que estuda a transformação nas estruturas temporais da “alta modernidade”, sugerindo – em consonância com a hipótese do filósofo Paul Virilio7 e da artista e teórica Hito Steyerl8 – que a nossa stasis contemporânea não se trata de uma parálise, mas de uma aceleração simultânea da vida e das estruturas institucionais. Sem um referente estável, seríamos incapazes de distinguir se estamos em alta velocidade ou estacionados na história. 

Mencionamos todas essas vertentes porque elas nos ajudam a distinguir a especificidade do projeto de Paulo Arantes. Diferente das análises de Lasch e Berardi, que buscam dar conta das transformações recentes na semântica histórica a partir de transformações psicológicas, subjetivas ou ideológicas, nosso pensador acompanha Pasolini ao buscar as bases da transformação da historicidade nas condições materiais da experiência da história: nas suas relações com a lógica do valor, da propriedade e do trabalho. De certa forma, podemos dizer que sua pesquisa vai da semântica para a “sintaxe” histórica – a própria estrutura da organização social de nossa economia-mundo. Daí a expressão, retirada das obras de Braudel e Eberhard, que dá título ao seu livro de 2014, O novo tempo do mundo (Boitempo, 2014).

Essa abordagem mais estrutural poderia aproximar Paulo Arantes do campo sociológico acima, que também opta por uma análise menos ideológica dessas transformações, mas aqui também o projeto de O novo tempo do mundo se distingue da teoria crítica europeia. Em geral, a sociologia crítica pode até apontar os efeitos das novas dinâmicas do capitalismo financeiro, da centralidade do crédito, das tecnologias de comunicação, do espetáculo midiático, sobre a experiência da temporalidade; contudo, por estar profundamente enraizada no paradigma crítico moderno, raramente é capaz de colocar em questão a articulação original entre capitalismo, ideologia do progresso e sua atual exaustão. E, de certa forma, esse é o gume da proposta de Paulo Arantes – isto é, a pergunta: qual é o “combustível” da máquina histórica moderna, dado que essa agora parece girar em falso, superaquecer e esvaziar as promessas de futuro? 

Como no poema de Pasolini, em que a história se revelou, por fim, uma mera propriedade, um bem sujeito às condições desiguais de produção e circulação do nosso mundo, também na obra de Paulo Arantes, na contramão de outros pensadores contemporâneos, o esgotamento do futuro revela para nós o caráter material da historicidade. O declínio das expectativas de futuro nos ensinaria, portanto, algo sobre as condições de possibilidade da própria experiência moderna da história.

A história da experiência da história moderna

Qualifiquemos rapidamente a história desse declínio, antes de investigarmos o arco ascendente que o precedeu. Nesse esforço, não fazemos muito mais do que reconstruir o capítulo inaugural de O novo tempo do mundo.9

Poderíamos, ainda que de maneira grosseira, escandir a história moderna em três grandes estruturas semânticas do futuro, definidas pela interação de dois componentes – de um lado, a distância entre o presente e o futuro e, de outro, a diferença entre a experiência presente e o horizonte do não-experimentado: o horizonte da revolução, da guerra e da crise.

A “era das revoluções10 – das Revoluções Puritana, Francesa e Americana –, que Hobsbawm define a partir da tensão entre a revolução industrial e a revolução política, é um período em que a progressiva secularização da vida após a morte desemboca numa visão de futuro marcada pelo corte entre duas ordens sociais extremamente diferentes:11 a ordem presente, conhecida, experimentada, e uma ordem futura, desconhecida, mas radicalmente nova. O horizonte é distante – e a luta ideológica é para aproximá-lo, torná-lo palpável o suficiente para a mobilização política e social –, mas extremamente diferente daquilo que já conhecemos. Decorre daí também o caráter utópico das promessas revolucionárias – dado que não podem ter lugar no mundo já conhecido –, bem como o estatuto paradoxal de sua tarefa: a transformação prática do mundo conhecido, com meios conhecidos, rumo a uma formação social desconhecida, que destruiria tanto o ponto de partida quanto os meios utilizados para chegar lá.

Deixando de lado por enquanto a lógica do ponto de virada entre uma sequência e outra – que Hobsbawm identifica na transição que liga 1848 a 1875, a “era do Capital”12 –, estabelece-se em seguida um novo paradigma. Ao mesmo tempo em que a revolução socialista se torna estrategicamente possível, no começo do século vinte, ela é também substituída pela guerra como forma das expectativas de futuro na Europa.13 Se, na primeira metade do século dezenove, podemos encontrar Friedrich Engels apostando na inevitabilidade da revolução e colocando a guerra civil como uma de suas possíveis consequências, no começo do século vinte, o raciocínio de Lenin por trás da fundação da Terceira Internacional é o inverso: é certo que vai haver uma nova guerra mundial e uma de suas consequências é a possibilidade do avanço do movimento revolucionário.

A Primeira Guerra Mundial, que se impôs como possibilidade inimaginável até sobre os seus principais artífices, inaugura assim um outro tipo de expectativa do futuro. A guerra torna-se o que podemos esperar – a “paz” conquistada ao fim da Primeira Guerra era prenhe deste sentimento – e é dentro desse horizonte que devemos planejar nossas estratégias políticas. Essa transformação é profunda: a expectativa da guerra é mais iminente, mais próxima do presente do que a revolução. A sua iminência informa o mundo do trabalho e a economia nacional, através da indústria bélica e suas inovações. Mas também a vida privada, que se transforma quando passamos a antecipar a possibilidade de que nossos laços pessoais sejam suspensos no caso de um bombardeio, um recrutamento em massa ou um novo conflito. Ao mesmo tempo, esse novo horizonte não implica o confronto entre a ordem social vigente e uma ordem social desconhecida, absolutamente não experimentada. Trata-se, antes, do conflito entre diferentes ordens sociais já reconhecidamente possíveis: nem liberais, nem socialistas, nem mesmo fascistas visam a um mundo radicalmente novo, mas apenas garantir a continuidade de seu projeto perante a ameaça da hegemonia dos projetos alternativos. O horizonte de expectativa da guerra é mais próximo do presente que o futuro revolucionário – e também mais fácil de traduzir em termos estratégicos do que ele, aproximando a figura do militante revolucionário e a do soldado – mas também menos carregado de promessas e novidade do que o horizonte da revolução.

Contudo, o horror da bomba atômica, a corrida armamentista e o subsequente fim da Guerra Fria sedimentaram em muitos sentidos a saturação desse paradigma em que projetos alternativos competem entre si, sob a ameaça de uma guerra total iminente. A exaustão desse segundo horizonte de expectativas deu lugar a uma nova estrutura da experiência histórica, que Paulo Arantes, na linha de autores como Gunther Anders, Giorgio Agamben e Moishe Postone, qualifica como o paradigma da crise como forma de governo.14 Diferente da guerra, a crise não é um futuro iminente, não é algo para o qual precisamos nos preparar – é antes aquilo que nos obriga a constantemente remediar seus efeitos.15 A estratégia retórica da política da austeridade, por exemplo, não justifica cortes e privatizações com base num futuro possível, mas a partir da constatação de que o pior já aconteceu e é preciso nos adequar a ele. Trata-se, assim, de um horizonte em que o futuro praticamente coincide com o presente, e não nos permite esperar nem uma ordem social radicalmente nova nem mesmo uma ordem social suficientemente diferente – guarda apenas a possibilidade do fim de qualquer ordenamento mundial, seja fruto da catástrofe social ou da catástrofe climática. Daí a famosa frase atribuída a Fredric Jameson, que, observando a produção cinematográfica recente de Hollywood – obcecada com distopias espetaculares –, teria concluído que “é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo”.

Cabe notar que revolução, guerra e crise nunca andaram separadas na modernidade – poderíamos dizer que formam, na verdade, a face negativa da tríade que articula Estado, Nação e Capital em um “nó borromeano”, como propõe o filósofo japonês Kojin Karatani.16 De fato, não é possível entender a Revolução Francesa sem considerar as guerras do período e a crise do regime mercantilista europeu ou entender as grandes guerras mundiais do século XX sem considerar a extensão do sistema colonial e os impasses do capital monopolista – assim como o novo papel da crise na organização do trabalho e do mercado financeiro contemporâneo não pode ser pensado sem considerar sua articulação com uma perpétua revolução dos dispositivos de Estado e com uma guerra sem fim contra a “superpopulação excedente”. À luz dessa articulação, podemos entender um pouco melhor a passagem de um horizonte de expectativas para o outro, na medida em que a revolução já dependia da guerra, que já dependia da crise – a consumação de um paradigma se confundindo com o estabelecimento do seguinte. Poderíamos, portanto, conceber essa escansão em três paradigmas como um processo de sucessivos deslocamentos. A revolução acabou por esvaziar as expectativas de transformação radical mediadas pela destruição do Estado, a guerra, as expectativas de transformação orientadas pela autonomia nacional, e o paradigma da gestão das crises exauriu finalmente nossas expectativas de que os impasses do valor e do capital nos levariam a uma nova formação social. 

“Quando observamos a passagem do paradigma revolucionário para o paradigma da guerra e, em seguida, da crise, vemos que inversamente proporcional ao esvaziamento do futuro como lugar do não experimentado é o aumento de nossa crença na capacidade do passado de guardar, na “tradição dos oprimidos”, alguma coisa de inédito”.

Vale mencionar também que podemos indicar um vetor inverso que acompanha essa era de expectativas decrescentes. Afinal, onde depositamos hoje nossas apostas no não experimentado, senão em nossas expectativas de futuro? Quando observamos a passagem do paradigma revolucionário para o paradigma da guerra e, em seguida, da crise, vemos que inversamente proporcional ao esvaziamento do futuro como lugar do não experimentado é o aumento de nossa crença na capacidade do passado de guardar, na “tradição dos oprimidos”, alguma coisa de inédito. 

No mundo revolucionário, o passado é extremamente próximo do presente – é a tradição, os “velhos costumes” – e, em contraponto com as expectativas radicais de futuro, não guardava nada de novo. Sua equivalência com o já conhecido e experimentado significava que, ao romper com a ordem social atual, a revolução também quitaria nossa dívida com nossos antepassados e suas revoluções fracassadas. O último resquício dessa crença num passado com o qual quitamos nossas dívidas por meio de uma ação inédita e radical, sempre por vir, talvez seja a famosa frase de Fidel Castro: “a história me absolverá”. Coisas acontecem – tragédias e massacres –, mas, do ponto de vista da justiça instaurada por uma nova ordem social, esse passado não retornará para nos assolar. 

O mundo da guerra já começa a estabelecer uma nova relação com o passado, produzindo, por exemplo, uma cisão entre a experiência e a memória. É o que aponta Walter Benjamin em Experiência e Pobreza,17 quando nota a mudez dos soldados que retornam do front, incapazes de narrar o que viveram. Não é à toa que a Primeira Guerra era conhecida, já nos anos trinta, como a “última guerra”: a tarefa de evitar sua repetição, mesmo a custos igualmente terríveis, já se mostrava como uma forma de se orientar que poderia nos levar a uma nova ordem mundial. Auschwitz vem, por fim, selar essa nova relação da modernidade com o passado, uma vez que o problema do campo de concentração e do testemunho dos sobreviventes visa localizar, justamente, o não-experimentado dentro do nosso espaço de experiência. Recuperando o que o trauma do extermínio nos faria esquecer – o desconhecido, ainda vivo em nosso passado – seríamos capazes de evitar a repetição do horror civilizatório, ou seja, viveríamos algo de inédito.

Hoje, por fim, em meio ao deserto de expectativas futuras, nosso investimento parece ter migrado, como nunca, para um passado que supomos se desdobrar em infinitos ramos, infinitas histórias, de onde a crítica “à contrapelo” poderia extrair, a partir da memória e do esquecimento, novas formas de vida – venham elas do passado dos povos dizimados pela colonização ou do socialismo dos últimos cento e cinquenta anos. Essa expectativa que surge de dentro da experiência, no entanto, apresenta seus próprios paradoxos, na medida em que o passado persiste materialmente no presente – não apenas na forma dos arquivos e documentos, mas da memória, dos laços pessoais e dos relatos entrelaçados à vida das pessoas –, enquanto as expectativas de futuro, por conta do próprio estatuto do porvir, tendem a se tensionar contra o presente e seus constrangimentos. 

A “pura luz” de Pasolini, que é “sempre igual a outra luz”, só produziria um horizonte comum por ser, em algum sentido, indiferente às condições materiais em diferentes lugares – é a justiça entendida como uma luz que ilumina todos os lugares a partir de lugar nenhum –, enquanto a luz que o passado pode jogar sobre nossas vidas implica outro conceito de justiça, mais ligado à reparação e à restituição, a cada lugar social, da herança que lhe é de direito. Nesse sentido, o não experimentado que se codifica através das expectativas de passados expropriados não apenas se torna comprometido com as diferenças sociais que existiam anteriormente, como, por existir no presente através de inscrições materiais, é obrigado a se distribuir de acordo com as desigualdades sociais atuais. Nesse sentido, poderíamos dizer que a politização do arquivo e da memória, aspecto marcante do nosso momento histórico, assim como a retomada do próprio ideário revolucionário, emerge como um efeito do paradigma da crise permanente, um deslocamento sobredeterminado pelas transformações estruturais da época – e que consuma finalmente o cercamento da história enquanto um bem escasso.

Hegelianismo periférico

Como mencionamos, o que é particularmente interessante na investigação de Paulo Arantes a respeito desse novo tempo do mundo é sua estratégia de não simplesmente opor a situação contemporânea a um paradigma moderno anterior – contrapondo o momento progressista e o presentismo contemporâneo –, mas tomá-lo como indício da estrutura subjacente dessa dinâmica histórica como um todo. Isto significa simultaneamente reconhecer as bases estruturais desse processo, seu condicionamento na dinâmica socioeconômica do capitalismo contemporâneo – na crise do valor que acompanha a revolução informacional, na irreversibilidade do desemprego crônico e na falência do projeto desenvolvimentista – e, ao mesmo tempo, questionar como que as categorias do valor, do emprego e do progresso puderam desencadear, na origem da civilização ocidental moderna, o processo de “temporalização da história”. Que tipo de acontecimento precisaria ter ocorrido para que se tornasse hegemônica no Ocidente a experiência da história como uma flecha no tempo, em que passado e futuro não se retroalimentam harmonicamente? 

É a partir dessa questão que podemos entender a abordagem de Paulo Arantes sobre a filosofia da história hegeliana, que ele introduz a segunda parte de sua tese de doutorado, A ordem do tempo:

A maneira desenvolta, pela qual Hegel multiplica restrições a respeito de várias sociedades, permite-nos avaliar o peso da evidência – doravante incontornável – com que a História se impõe como solo universal da experiência: como é visível, em particular, ao longo da Introdução e das primeiras seções das Lições sobre Filosofia da História, no inventário das sociedades que escapam ao argumento do livro e no desvendamento dos princípios que legitimam essa exclusão. O conceito de História, visto desta perspectiva, só se precisa à luz das instâncias que recusa, como se a nova figura da História só pudesse desenhar-se sobre o fundo neutro e indiferenciado da não-História.18

A questão da origem da historicidade moderna – e da sua especificidade – estava posta na própria origem da filosofia da história, ainda que mascarada por toda espécie de preconceito que podemos esperar de pensadores alemães dos séculos dezoito e dezenove. Apesar de todas as distorções conceituais – por exemplo, a referência constante à diferença entre “civilizados” e “primitivos” –, é justamente essa questão que leva Hegel, no começo de suas Lições de Filosofia da História, a dizer que existem condições de possibilidade para a experiência da história, como o clima, a geografia e o acesso a mediações particulares. Citamos – não omitindo o racismo patente do autor:

Aristóteles há muito tempo notou que o homem só se volta ao universal, e às coisas mais nobres, após ter satisfeito suas necessidades básicas. Mas nem as zonas tórridas ou geladas permitem ao homem se mover livremente, ou adquirir suficiente recursos para permití-lo participar em interesses espirituais. Ele é mantido num estado de insensibilidade; é oprimido pela natureza, e não pode se divorciar dela – o que é condição necessária para o desenvolvimento de uma cultura espiritual superior. O poder dos elementos é grande demais para o homem escapar de sua luta contra eles, ou para se tornar forte o suficiente para afirmar sua liberdade espiritual contra o poder da natureza.19

Duas teses se sobrepõem nessa passagem: por um lado, uma tese sobre a existência de condições concretas e contingentes, sem as quais a passagem do tempo não se transforma na experiência histórica, por outro, uma absoluta ignorância – claramente conivente com o pior do excepcionalismo eurocêntrico e com sua “cultura espiritual superior” – quanto às condições de vida nas “zonas tórridas e geladas”, que são aqui tratadas como casos dessa situação extrema que manteria, por contingência espacial, os homens “num estado de insensibilidade”. 

Para além da crítica à qualificação absolutamente indefensável que Hegel faz dos povos não-europeus e à sua incapacidade de reconhecer outras formas de negociação com os constrangimentos do meio ambiente que não a ideologia européia da dominação das forças da natureza, há ainda a constatação de que, do ponto de vista privilegiado de nossa situação atual, o diagnóstico hegeliano funciona muito melhor se invertido. É a sociedade moderna que não foi “forte o suficiente para afirmar a sua liberdade espiritual contra o poder da natureza”, submetendo-se, na verdade, ao Capital como a uma segunda natureza. Mesmo o famoso argumento hegeliano de que as sociedades históricas são superiores porque são aquelas capazes de perecer – criando e destruindo formas de temporalidade que lhes são próprias – aparece aqui invertido, uma vez que o domínio capitalista não apenas se constrói como uma submissão irrestrita à “natureza” da auto-reprodução do valor – mesmo que isso nos leve a catástrofes sociais e ecológicas – como também se mostra incapaz de ruir,20 consumando, na verdade, o fechamento derradeiro de qualquer experiência da universalidade concreta. 

Poderíamos, assim, definir a estratégia de leitura de Paulo Arantes como aquela que pensa a historicidade capitalista desde as sociedades sem história. Estratégia que nos permite reconhecer – como discutiremos em detalhes mais à frente – o papel epistemológico do “laboratório brasileiro” e das periferias em geral em seu pensamento. Sigamos, por enquanto, a reconstrução invertida da relação entre sociedades históricas e não históricas.

De fato, devidamente substituídas por condições materiais de outra ordem, menos naturalizadas, mas igualmente atreladas ao espaço social, encontramos na filosofia de Hegel as bases para um outro tipo de materialismo histórico. Uma teoria que não busca afirmar apenas que a matéria tem história – ou seja, que mesmo não apresentando qualquer vestígio disso, as mercadorias são marcadas pelo processo social de produção de sua época – mas também que a história tem matéria, isto é, que a experiência da história depende de condições sociais objetivas, que podem faltar ou ser mal distribuídas – como a qualidade do tempo livre, a submissão à violência estrutural ou a fome. É um sentido completamente diferente para a fórmula “a história é a história da luta de classes”, que inaugura antes a possibilidade de que ter ou não ter história, estar ou não estar na história, defina um outro tipo de divisão social igualmente calcada em condições reais e determinadas.

É assim que podemos retornar à questão do “combustível” da máquina histórica moderna, que agora gira em falso. Novamente na esteira de Hegel, para quem a experiência da história é fruto de uma articulação particular e contingente entre condições espaciais – geográficas e sociais – e a experiência do tempo, Paulo Arantes sugere, em O novo tempo do mundo, que devemos buscar uma explicação para a dinâmica temporal da modernidade na relação espacial que a economia capitalista permitiu se estabelecer entre a Europa e suas colônias no Novo Mundo. 

Autores como Weber e o próprio Koselleck apontam para o papel da expansão ultramarina no processo de temporalização da história, mas isso não é suficiente por si só, uma vez que ainda é preciso explicar por que o encontro com esse território até então desconhecido pelos europeus não foi vivido, na época, como uma abertura para o futuro, e sim como a consumação do fim dos tempos. Cristóvão Colombo, por exemplo, retorna de sua viagem em 1492 tendo escrito um livro de profecias em que determinava que, em menos de 150 anos, chegaria o Juízo Final.21 A expansão do domínio europeu por si só não seria capaz de inaugurar uma transformação tão radical na experiência do tempo histórico – como tampouco o fez a ciência moderna. Newton e Francis Bacon, para citar os mais ilustres parteiros da ciência experimental e matematizada, também entendiam a expansão do conhecimento como sinais da era em que o livro do mundo se abriria para o homem, consumando o tempo cristão.22

Ainda que componentes essenciais, nem expansão territorial nem ciência moderna poderiam fazer o que apenas a consolidação de uma economia-mundo foi capaz de produzir: a experiência da “simultaneidade do não-simultâneo”, a crescente definição de uma zona de coerência comum entre fragmentos do mundo tão incomensuráveis, culturalmente e socialmente, que sua justaposição não poderia senão produzir a ilusão de ótica de que o tempo se acelerava. Uma espécie de versão materialista da gênese do tempo a partir das inconsistências do espaço:

Essa mesma brisa marinha que impulsionou o grande transbordamento capitalista da economia-mundo europeia também ajudou a disparar a flecha do tempo braudeliano do mundo, orientado segundo uma inédita linha do horizonte, cujo ponto de fuga (…) se apresenta como um novo tempo em que a diferença entre experiência e expectativa não para de crescer.23

O próprio Braudel, no terceiro volume de Civilização Material, Economia e Capitalismo (Martins Fontes, 2009), já visava a precisar a especificidade da economia enquanto princípio sintetizador de um mundo: diferente da forma social imperial ou comunitária, a troca econômica mercantil permite a circulação entre regimes de troca e cultura díspares entre si, sem homogeneizá-los. Sem a unidade econômica da circulação mercantil, as placas tectônicas do tempo técnico e social europeu e dos demais lugares do globo não seriam justapostas como duas faces de um mesmo processo, não produziriam a fricção espacial que define a temporalidade histórica moderna. 

Quanto às consequências da constituição da economia-mundo, é suficiente notar aqui que a expansão do mercado capitalista implica na transformação das colônias de margens de um sistema em sua periferia. A diferença é total. Como apontam Wallerstein e Karatani,24 as margens de um sistema-mundo imperial são integradas em termos de extração de riqueza e coerção – cabe ao poder do centro imperial se fazer valer nos confins de seu domínio, por meio da dinâmica da pilhagem e da proteção. Por outro lado, a periferia do sistema-mundo capitalista também participa do seu regime de produção e consumo – e, portanto, se reorganiza social e economicamente para conseguir vender no mercado internacional aquilo que produz, sob pena de não conseguir garantir sua própria reprodução social. Em outras palavras, a periferização implica a mercantilização não apenas do sistema extrativista, mas também do trabalho e das condições de produção, reprodução e consumo nas colônias. 

Como veremos a seguir, é justamente a generalização paradoxal da sociedade do trabalho que, disseminando os regimes híbridos de acumulação nas periferias por todo o globo, levaria à saturação do tempo histórico moderno. Por esse ponto de vista, a periferização das colônias é condição tanto da temporalização da história quanto de seu atual limite.

A brasilianização do mundo

Uma primeira forma de testar essa hipótese sobre a gênese espacial25 do tempo histórico moderno seria retraçar as relações entre centro e periferia em cada um dos três paradigmas que vimos anteriormente, culminando no mundo contemporâneo. De maneira breve e extremamente simplificada, poderíamos escandir a história do capitalismo de mercado – contemporâneo do paradigma revolucionário – como aquela em que o centro europeu vivia a contradição burguesa de querer revolucionar suas relações sociais às custas do estabelecimento do novo regime colonial – como a contradição entre a Revolução Francesa e a Haitiana bem exemplifica. A história do capitalismo monopolista, em que a guerra funcionou como principal forma de mediação e solução das novas distribuições de poder em escala global, seria o momento em que os valores do centro foram importados para as periferias do capitalismo – produzindo contradições internas aos próprios movimentos de autodeterminação e soberania nacional, presos entre a soberania política e a submissão ao mercado internacional, entre as estruturas coloniais de coerção e disciplina e a cultura e valores do centro burguês. O que nos traz às relações entre centro e periferia no capitalismo contemporâneo, definido anteriormente pelo paradigma da crise.

Em seu texto seminal A fratura brasileira do mundo,26 Paulo Arantes aponta um sintoma social curioso, uma expressão paradoxal que começa a ser adotada por diferentes sociólogos e urbanistas a partir dos anos 1980 para descrever o que se passa nas novas crises sociais dos países ditos desenvolvidos, em especial no desmonte do estado de bem-estar social e na crise urbana que o acompanha: a ideia de uma brasilianização do mundo. Reconstruindo esses diferentes diagnósticos de uma “terceiro-mundização” das grandes metrópoles, que se confrontam cada vez mais com uma fratura social irreparável que renasce dentro do centro do capitalismo, o filósofo sugere uma inversão no vetor que definiu a relação de avanço do centro sobre a periferia ao longo do século XX: 

Que eu saiba, até agora ninguém se atreveu a sugerir que o coração do Império Americano com o tempo também se converterá em uma Índia, encimada por uma Bélgica. Todavia é isso mesmo que a tese da brasilianização dos Estados Unidos pretende insinuar. Mais exatamente, uma dualização tamanha da sociedade que só encontra paralelo no país clássico das clivagens inapeláveis, algo como o desfecho metafórico natural para sensação generalizada de “polarização dickensiana” nos centros emblemáticos da riqueza global, como no limiar da primeira industrialização, na visão romântica inglesa da sociedade dividida entre “duas nações” antagônicas. Seja como for, o fato é que o espantalho brasileiro acabou despontando no horizonte de um novo dualismo social on the rise.27

No entanto, o surgimento do “espantalho brasileiro” no horizonte de expectativas da crise civilizatória moderna – a medida em que essa se defronta com cidades partidas ao modo da fratura colonial que fundou a própria modernidade – não implica, para Paulo Arantes, na tese de uma proliferação do atraso do dito “subdesenvolvimento”, contaminando os países centrais. Ao contrário, retomando implicitamente a estratégia já presente em A Ordem do Tempo, o filósofo lê a crescente periferização do centro como mais um sinal do papel determinante das periferias sobre o próprio desenvolvimento da história da modernidade.28 A formação social periférica, para usar o jargão hegeliano, dá a verdade das sociedades desenvolvidas porque, em última instância, é nela que se forma o laboratório das técnicas de controle e exploração do trabalho mais adequadas ao próprio desenvolvimento capitalista contemporâneo.29

Nesse sentido, a homogeneização das lógicas de organização social prometida pela expansão imperialista do século XX não é simplesmente substituída pela fragmentação: em vez disso, ela re-emerge de dentro da “não história”, nos obrigando a reconhecer que as sociedades coloniais – em que se estabeleceram, desde a origem da modernidade, regimes de produção híbridos, dualidades sociais violentas e jogos complexos entre legalidade e ilegalidade – agora despontam como a vanguarda do avanço capitalista, o próprio motor do processo histórico. É assim que os antropólogos sul-africanos Jean e John Comaroff descrevem o “devir-periferia” do mundo em seu Theory from the South (Routledge, 2011):

Queremos mais do que meramente notar que muitos dos aspectos emergentes e das contradições escondidas da modernidade capitalistas eram tão perceptíveis nas colônias quanto nas metrópoles – ou que as primeiras eram muitas vezes o local de produção para os modos de vida das segundas. O que queremos sugerir, além disso, é que os processos históricos mundiais contemporâneos estão alterando as geografias da relação centro-periferia tal como a recebemos, realocando para o Sul não apenas alguns dos mais inovadores e energéticos modos de produzir valor, mas a força motriz do capitalismo contemporâneo, tanto como formação material quanto cultural.30

Completando nosso breve esquema das relações entre centro e periferia ao longo da modernidade, podemos portanto sugerir que o dito “fim do futuro” – diagnosticado e sentido mais severamente desde o centro das sociedades desenvolvidas – equivale a um retorno à superfície da relação que constituiu a abertura desse mesmo futuro. Se o tempo histórico moderno nasce da fricção promovida pela economia-mundo entre centro e periferia e da tradução desse conflito espacial em uma dinâmica temporal rumo ao não-experimentado – custeada pela exploração colonial –, então nada mais angustiante para a experiência histórica do que a expansão das formas de organização periféricas como modelo mesmo de reprodução social do capitalismo. Longe de simbolizar um mero recuo dos valores avançados do Ocidente, a entrada em cena da fratura social periférica ressignifica esses valores, esvazia seu sentido porque o consuma – tal como descreve Pasolini em As cinzas de Gramsci, quando reconhece que a existência de uma massa italiana sem história acarreta também uma nova experiência da história: a história como uma mera propriedade, um tipo de bem cultural. O que, por sua vez, torna sua luz inútil.

A esquerda fora de lugar

Em sua recente revisão da obra de Paulo Arantes – parte do livro Dar corpo ao impossível (Autêntica, 2019), Vladimir Safatle se propõe resgatar o aspecto político da filosofia arantiana, defendendo que há uma contradição entre o diagnóstico crítico de Paulo Arantes sobre a saturação do tempo moderno e sua rejeição explícita da filosofia, e em especial, da filosofia política. Para Safatle, haveria em sua obra “uma filosofia implícita”, comprometida com a “latência do existente”, com a força política da plebe que permaneceria uma potência mesmo sob o nosso predicamento atual. Retomando os argumentos de O ressentimento da dialética (Paz & Terra, 1996), estudo de Paulo Arantes a respeito das origens sociais da dialética hegeliana, Safatle lê o niilismo arantiano como expressão explícita de um compromisso velado com a negatividade potente dos subalternos, aspecto que seria constitutivo da dialética hegeliana desde sua origem:

Pulsa no cerne da dialética uma energia negativa das classes subalternas que não é ressentimento, nem moral de escravo, muito menos idealização conservadora da origem (como Arantes imputa a Heidegger e seu desejo de permanecer na província) mas que é astúcia dos que nunca esquecem seu desejo de emancipação.31

A leitura proposta por Safatle reproduz uma das principais operações que observamos na filosofia política que ousou revitalizar o pensamento emancipatório a partir de um confronto com o capitalismo de crise, a saber, a tentativa de ontologização do comum.32 Dentro de seu projeto de recuperação da teoria adorniana, essa operação aparece principalmente como uma equivalência de princípio entre a exclusão social e a força universal da política. É verdade que tanto a teoria hegeliana da universalidade concreta, quanto sua retomada pelo jovem Marx, com seu conceito de proletariado, realmente apostam na existência de uma parte do todo social que, por ser despojada de toda identidade própria, é, por isso mesmo, potencialmente universal e comum. Mas, nem para Hegel nem para Marx, a confluência entre a despossessão e a potência política são necessárias, sendo passíveis de desarticulação em determinados contextos e condições concretas. O que observamos na leitura de Safatle é que sua resposta a essa desarticulação histórica entre as condições sociais dos excluídos e sua vocação à universalidade é salvar essa potência ao transpô-la para um nível mais fundamental, imune às transformações sociais.

Não é difícil compreender por que a filosofia política poderia adquirir um novo papel nas análises e estratégias da esquerda: o lugar que ela vem ocupar se esclarece quando articulamos o diagnóstico de periferização do mundo com as transformações na composição social que acompanham o capitalismo de crise. Nas últimas décadas, a dita “terceira revolução industrial” produziu alterações profundas nas relações entre capital e trabalho, e uma das suas principais consequências é que hoje percebemos que a sociabilidade capitalista parece cada vez mais prescindir da organização do mundo do trabalho para garantir a organização dos processos de valorização.33

Não é à toa que nos referimos ao “mundo” do trabalho: através de um lento e doloroso processo, que durou séculos, o trabalho se transformou numa forma de síntese social na modernidade.34 Consideremos, esquematicamente, a relação entre os trabalhadores manuais – aqueles que contribuem para o processo de produção majoritariamente pela quantidade do trabalho que realizam –, os trabalhadores intelectuais – aqueles que contribuem primariamente através do aspecto qualitativo de suas atividades – e os desempregados – aqueles que contribuem para o trabalho com sua existência, enquanto consumidores de mercadorias e enquanto exército de reserva de trabalho. O mundo do trabalho é aquele em que essas três categorias se reforçam mutuamente, encontram uma coerência comum por meio de uma certa positividade do trabalho, às custas – é preciso dizer – do trabalho doméstico e do trabalho escravo, ambos política e economicamente essenciais para o capitalismo, ainda que mantenham outras relações o valor e o capital. Dessa forma, trabalhadores manuais se enxergam como construtores da sociedade, trabalhadores intelectuais se reconhecem socialmente na medida em que se espelham no trabalho manual, e os desempregados – enquanto o regime de acumulação precisava empregar cada vez mais pessoas para extrair mais-valia – se entendem como trabalhadores em potencial. O desemprego aparece, assim, como o intervalo entre dois empregos. 

Compare essa dinâmica com a que vem progressivamente se estabelecendo desde os anos 1970. Trabalhadores manuais são cada vez mais ameaçados pela automação e pelo avanço científico; o que os coloca em conflito com os trabalhadores intelectuais – que, por sua vez, se reconhecem como a nova base da classe trabalhadora, dado que o conhecimento adquire um novo papel central nos processos de exploração e valorização. Os desempregados, por sua vez, sem perspectiva de serem reabsorvidos pelo processo de produção cada vez mais automatizado, negociam com os limites entre o trabalho formal e o informal, a legalidade e a ilegalidade, com a integração social e a obsolescência. Nesse contexto de desemprego crônico, onde os laços comunitários e familiares se tornam ainda mais cruciais, explodem as contradições do trabalho doméstico e de reprodução social, assim como as formas de trabalho escravo e semi-escravo voltam a ser observadas à plena luz do dia. 

Aqui, é o emprego formal que vai se tornando uma exceção numa vida essencialmente desempregada. E, por mais que do ponto de vista particular do trabalho intelectual – que, pela própria natureza do trabalho centrado no conhecimento e na cultura, tem clareza dos processos de expropriação aos quais está submetido –, ainda pareça existir um pano de fundo comum entre as frações da classe trabalhadora, quando consideramos as relações conflituosas entre os interesses e formas de reprodução social de cada um desses diferentes fragmentos do mundo do trabalho, vemos que não há mais homogeneidade social entre eles. Como resume Slavoj Žižek:

O proletariado está, assim, dividido em três, cada parte em tensão com as demais: intelectuais cheios de preconceitos culturais contra os trabalhadores reacionários, trabalhadores manuais com um ódio populista contra os intelectuais e os excluídos, e os excluídos em antagonismo com a sociedade enquanto tal.35

É em resposta a essa nova fratura no tecido social – na qual trabalhadores manuais e intelectuais lutam entre si pelo sentido do mundo do trabalho enquanto o desemprego crônico deixa grandes massas à margem dos ventos da história – que a filosofia política contemporânea se incumbiu da tarefa de encontrar um princípio ontológico que garantisse, para além da heterogeneização social conflituosa que acompanha a periferização, a comensurabilidade entre as frações das classes populares. 

É curioso, por exemplo, como podemos reconhecer essa mesma preocupação em autores tão diversos como Ernesto Laclau, Chantal Mouffe e Antonio Negri. Laclau e Mouffe, por exemplo, elaboraram a teoria do populismo como uma resposta explícita à crise da classe trabalhadora como sujeito revolucionário. Eles reconhecem, por um lado, que não há uma coesão imanente às classes populares a ser simplesmente reconhecida e mobilizada pela estratégia socialista. Ao contrário, defendem a necessidade de construirmos essa unidade, o que equivaleria à construção do próprio “povo”. No entanto, o pano de fundo de sua proposta é uma teoria da discursividade – extraída diretamente do estruturalismo francês – que desconsidera a possibilidade de que não haja um circuito cultural comum permitindo a consolidação de um “equivalente geral” entre as diferentes demandas sociais particulares. Para eles, a crise da sociabilidade moderna descortina um campo indeterminado, cuja estrutura é dada pela psicanálise e pela filosofia: na crise da sociedade do trabalho, o que existe são demandas sociais plurais – que, enquanto demandas, seriam ontologicamente comensuráveis, e portanto, unificáveis entre si sob um líder ou uma palavra de ordem adequada.36

“Está eliminada de saída, para Laclau, Negri e mesmo Safatle, a possibilidade de que a desintegração da sociedade do trabalho e a nova síntese social pelo desemprego trave a própria dinâmica moderna que associa trabalho e um novo futuro. No entanto, é exatamente esse o ponto central do argumento de Paulo Arantes”.

Ainda que Negri seja o primeiro a criticar o “kantismo” de Laclau – isto é, o pressuposto de que haveria uma razão transcendental, baseada na estrutura mesma da discursividade que garantiria a possibilidade de união de demandas sociais heterogêneas por meio de uma narrativa comum –, podemos reconhecer o mesmo pressuposto, ainda que com outros compromissos filosóficos, em sua teoria da multidão. Afinal, para defender que as diversas lutas de resistência contra o Império, mesmo permanecendo autônomas entre si, contribuem indelevelmente para o mesmo objetivo anticapitalista, Negri depende da suposição de que a vida social imediata, por seu próprio empuxo criativo, já imbuiria essas frentes de luta com um certo acesso ao “comum”. Para Laclau, continuamos podendo contar com um pano de fundo comum para a política porque toda demanda social é uma demanda – e, sendo apenas isso, a ausência de algo, todas as demandas seriam estruturalmente compatíveis entre si – enquanto que, para Negri, também podemos manter esse mesmo pressuposto porque toda demanda social é social – isto é, uma manifestação da potência comum inerente à vida – e portanto também formalmente compatível com as demais lutas contemporâneas.

A leitura que Safatle faz da posição de Paulo Arantes vai na mesma direção: é filosoficamente necessário que haja, por baixo da desintegração social contemporânea, um substrato comum – a negatividade potente daqueles que “nunca esquecem seu desejo de emancipação” – e que, nesse sentido, já garantem a existência de uma coesão social a ser posteriormente politizada pela esquerda. Está eliminada de saída, para Laclau, Negri e mesmo Safatle, a possibilidade de que a desintegração da sociedade do trabalho e a nova síntese social pelo desemprego trave a própria dinâmica moderna que associa trabalho e um novo futuro. No entanto, é exatamente esse o ponto central do argumento de Paulo Arantes: o cercamento da história revela que tanto o neoliberalismo quanto o progressismo esquerdista são ambos formações reativas, preocupadas com a preservação do seu mundo frente a desintegração social.37

Em vez de nos ajudar a reconhecer que nossos ideais de esquerda eram mais dependentes do que pensávamos das garantias de coesão social que o capitalismo nos prometeu durante séculos – coesão violenta, estrutural, mediada pelo trabalho, mas que no entanto sempre prepararia o terreno logístico, psicológico e cultural para que nós posteriormente encaminhássemos politicamente esse descontentamento –, a filosofia é chamada para assegurar que, onde esse processo de homogeneização social agora se desfaz, há na verdade uma abertura, um caminho ainda mais curto entre a despossessão e a unificação dos interesses populares. Em suma, a “ontologia” vem substituir a reavaliação da magnitude das tarefas teóricas, psíquicas e organizacionais que qualquer empreendimento voltado ao igualitarismo precisaria encarar hoje. 

Incapazes de olhar o mundo desde a sua periferia sem história, a esquerda intelectual – parte da fração cultural da classe trabalhadora, e, portanto, de sua visão distorcida dos limites dos “comuns culturais” – repete, por fim, o gesto moderno fundador de depositar suas esperanças de um futuro não experimentado no suor e no sangue de um “outro” que, além de sobreviver à catástrofe moderna, precisaria ainda garantir o sentido da vida de todos nós.

O pudor de um intelectual do holoceno

Em uma palestra recente, intitulada “Por que filósofo hoje?”,38 parte de uma conferência que celebrou os 25 anos da publicação de Filosofia e Vida Nacional, Paulo Arantes brincou com a platéia ao falar do período em que fez sua formação intelectual: “no meu tempo… porque sou um pesquisador do tempo do holoceno, não como vocês”. O papel dessa consciência é essencial para entender a posição do filósofo – que, justamente, não se considera um filósofo, apenas um professor.

“Encontramos na obra de Paulo Arantes uma tentativa de dar conta da maneira como os processos de constituição de uma elite intelectual paulista – em uma tensa dialética com o conhecimento produzido na Europa, em especial na França, onde Arantes fez seu doutorado – contribuiu para o apagamento das tarefas políticas do pensamento frente aos desafios da sociedade fraturada que já caracterizava o Brasil desde muito antes da ditadura”.

Tal como Pasolini, que encontrou no modo confessional cristão uma forma de se incluir nos diagnósticos de época que produziu, o projeto de Paulo Arantes situa a própria filosofia dentro da análise das contradições e transformações do tempo histórico. Do Sentimento da dialética, de 1992, passando por Um departamento francês de ultramar, de 1994, até o Sentido da formação, de 1997, encontramos em sua obra uma tentativa de dar conta da maneira como os processos de constituição de uma elite intelectual paulista – em uma tensa dialética com o conhecimento produzido na Europa, em especial na França, onde Arantes fez seu doutorado – contribuiu para o apagamento das tarefas políticas do pensamento frente aos desafios da sociedade fraturada que já caracterizava o Brasil desde muito antes da ditadura. 

A lógica cultural das sociedades periféricas – como bem sabia Machado de Assis – não é aquela que se organiza em oposição ao centro, mas aquela que desenvolve estratégias para conciliar a periferia e o centro da própria periferia, as elites econômicas e culturais que funcionam como satélites do poder e ideologia do centro desenvolvido. Não bastaria, portanto, para construir um observatório periférico da crise do capitalismo, simplesmente se situar em território brasileiro: é necessário ainda mapear, dentro desse espaço, a diferença entre a “vida nacional” que – material e culturalmente – reproduz as expectativas do pensamento americano e europeu, e o pensamento que, persistindo na trilha da emancipação universal, ainda assim se permite ser iluminado pelo caput mortuum do progressismo intelectual.39

É assim que podemos dar conta, talvez, do estilo ao mesmo tempo despretensioso e erudito, eclético mas cheio de pudor com sua própria desenvoltura, com que Paulo Arantes elabora seu pensamento. Não é uma “filosofia implícita”, silenciosa, mas sua disposição para ser descentrado pela perspectiva periférica – isto é, para ser absorvido pelos processos já desencantados com as promessas progressistas – que informa a prudência com que o pensador se abstém de dizer por onde passam as possibilidades políticas do momento, sob o risco de transformá-las em novo combustível da máquina histórica vacilante. Nesse sentido, talvez possamos dizer que não se trata de “niilismo”, mas de vergonha.

Preso na contradição íntima que visitamos em As Cinzas de Gramsci, é a própria vivacidade espiritual do exercício de se confrontar com o novo tempo do mundo que situa Paulo Arantes fora do mundo que ele insiste em anunciar. De fato, não cabe a ele reconhecer-se como um filósofo – cabe a nós.


Gabriel Tupinambá é psicanalista, pesquisador de pós-doutorado em filosofia (UFRJ) e coordenador do Círculo de Estudos da Ideia e da Ideologia.

Notas   [ + ]

1.Pier Paolo Pasolini, Poemas (Cosac Naify, 2015).
2.”Entre os dois mundos, a trégua em que não estamos” (2005, p.63).
3.Pasolini, Poemas (Cosac Naify, 2005), p. 69.
4.Pier Paolo Pasolini, Poemas (Assírio & Alvim, 2005).
5.Pasolini, Poemas (Assírio & Alvim, 2005), p. 163–165.
6.Reinhart Koselleck, Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos (Contraponto, 2006), p. 305–328.
7.Paul Virilio, Speed & Politics (Semiotext(e), 1986).
8.Hito Steyerl, Em queda livre: um experimento mental em perspectiva vertical, (Arte & Ensaios, n. 33, 2017). Para uma contextualização mais geral da obra de Hito Steyerl, ver Luisa Marques, Hito Steyerl: Mediações(dissertação, 2017).
9.Paulo Arantes, “O novo tempo do mundo: a experiência da história numa era das expectativas decrescentes”, em Paulo Arantes, O novo tempo do mundo (Boitempo, 2014).
10.Eric Hobsbawm, A era das revoluções: 1789–1848 (Paz & Terra, 2012)
11.A relação entre cristianismo e secularização moderna, e suas consequências políticas contemporâneas, é discutida de forma muito interessante no texto de Alyne Costa Por uma verdade capaz de imprever o (fim) do mundo, apresentado no encontro do GT Ontologias Contemporâneas em Porto Alegre, Novembro de 2019.
12.Eric Hobsbawm, A era do Capital: 1848–1875 (Paz & Terra, 2012).
13.Uma análise da guerra como paradigma de pensamento no século vinte pode ser encontrada em Alain Badiou, O século (Ideias & Letras, 2005).
14.Umótimo balanço dessa posição pode ser encontrado em Allan Hillani, Na urgência da catástrofe: violência e capitalismo (Gramma, 2018).
15.Jean-Pierre Dupuy, Economy and the Future (Michigan State University Press, 2014).
16.Kojin Karatani, Structure of World History (Duke University Press, 2014).
17.Walter Benjamin, Obras escolhidas I: magia e técnica, arte e política (Brasiliense, 2012), p. 123.
18.Paulo Arantes, Hegel: A ordem do tempo (Polis, 2000), p. 187.
19.G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History (Oxford University Press, 2019), p. 130.
20.Silvia Bezerra e Joelton Nascimento fazem um exercício de pensar a impossibilidade de transições históricas no capitalismo em sua apresentação A Passagem (2018).
21.Marilena Chauí, “Profecias e tempo do fim”, em Adauto Novaes (ed.), A descoberta do homem e do mundo (Companhia das Letras, 1998), p. 453–505.
22.Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science. (University of Chicago Press, 1968).
23.Paulo Arantes, O novo tempo do mundo (Boitempo, 2014), p. 48.
24.Kojin Karatani, The Structure of World History (Duke Press, 2014)
25.Adotamos aqui a divisão esquematizada por Fredric Jameson, em um artigo dedicado aos problemas da espacialidade na história do capitalismo. Fredric Jameson, Mapeamento Cognitivo (1983).
26.Paulo Arantes, Zero à esquerda (Conrad, 2004).
27.Paulo Arantes, Zero à esquerda, p. 34.
28.Paulo Arantes radicaliza, aqui, a tese já proposta por Chico de Oliveira em seu famoso O ornitorrinco (Boitempo, 2003).
29.Um estudo detalhado da “condição periférica”, entendida como estrutura espacial do capitalismo de crise, pode ser encontrado no trabalho A condição periférica: uma crítica da economia política do espaço em paralaxe, de Thiago Canettieri.
30.Jean Comaroff e John Comaroff, Theory from the South: How Europe is Evolving Toward Africa (Routledge, 2011), p. 25.
31.Vladimir Safatle, Dar corpo ao impossível: o sentido da dialética a partir de Theodor Adorno (Autêntica, 2019), p. 260.
32.Para uma leitura alternativa, mas que também confronta a crise contemporânea com os novos rumos da filosofia, ver a tese de doutorado O fim do futuro – o tempo das metamorfoses: o que pode a filosofia? e o artigo Esgotamento do mundo atual: as condições materiais da reflexão sobre mundos possíveis, ambos de Rafael Saldanha.
33.Dediquei outro trabalho à discussão pormenorizada desse ponto, e suas relações com a política de esquerda: The unemployable and the generic: rethinking the commons in the communist hypothesis.
34.Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Duke Press, 2011).
35.Slavoj Žižek, Primeiro como tragédia, depois como farsa (Boitempo, 2009), p. 134.
36.Um ótimo balanço da teoria do populismo, em um confronto com a condição periférica brasileira, pode ser encontrado no trabalho de Maikel da Silveira: O populismo, a várzea e o bicho: notas sobre a teoria do populismo e a crise da esquerda.
37.Discuti os perigos das estratégias de esquerda sob o predicamento contemporâneo nesta entrevista. Recomendo também os trabalhos de Rafael Oliveira sobre neodesenvolvimentismo e neoliberalismo como formações reativas: Dois nomes, uma ontologia: neoliberalismo e neodesenvolvimentismo no governo Lula.
38.Disponível no YouTube.
39.Como diz Susan Buck-Morss, em seu clássico ensaio Hegel e o Haiti (n–1, 2017): “a universalidade humana só é visível das bordas”.